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David Hawkes眼中的红楼梦
2009年7月31日，英国著名汉学家、红学家，《红楼梦》最伟大的英文翻译家大卫·霍克斯（David Hawkes）病逝。霍克斯一生最闪耀之处，是在人类历史上，第一个翻译出《红楼梦》的英文全译本。直到现在，国内还没有多少人知晓这个噩耗，我想我应该面向广大网友，写一篇全面介绍霍克斯的文章，一起缅怀这位对中国文化海外传播作出历史性贡献的大师。 霍克斯传奇的一生：开国大典里的英国小伙子 1923年7月6日，霍克斯出生在英国伦敦东部。大学就读于牛津大学基督教院。 1948年，26岁的霍克斯来到中国北平，进入北京大学就读中文系。不久，北平就被解放军包围，城市里的水、电供应很快就紧张起来，霍克斯和同学们在艰难的生活条件下，依然练习汉语，参加中国老师安排的汉语游戏。 1949年，北平解放。10月1日，新中国开国大典，霍克斯和他的同学们一起来到天安门广场，霍克斯是大学生游行队伍中的一员。当毛 泽东主席宣布新中国成立的时候，广场沸腾了！霍克斯跟着游行队伍，依次前行，每一个队伍经过天安门的时刻，都高喊“毛主席万岁”，而毛主席则回答说“同志 们万岁！”霍克斯，这个活泼的27岁英国男孩，他在后来的回忆说，他们高呼“毛主席万岁”后，毛主席回答是“同学们万岁！”可是，根据他的同学们回忆，确实是“同志们万岁！”，并非是“同学们”，也许，这个年轻的英国男孩的汉语听力还不过关吧！ 参加新中国开国大典，是霍克斯的一段传奇性的经历。 新中国建立后，霍克斯把女友叫到中国，两个人在北京结婚。1951年，霍克斯学成归国。 为翻译《红楼梦》，他“抛弃”了牛津大学 1951年，霍克斯回国后，开始了新的研究工作。1959年，36岁的霍克斯发表了《楚辞》英文版，同一年，他成为牛津大学中文系教授。 在中国同事吴世昌的鼓励下，霍克斯着手准备《红楼梦》的翻译工作，在20世纪50年代，中国最伟大的小说《红楼梦》，在英语世界还没有一个完整的英文译本，有的只是节选本，而且，大量的翻译错误充斥其间，最典型的例子，便是把林黛玉的人名，翻译为“Black Jade”（黑皮肤荡妇），吴世昌发现了这个错误，加以严厉的批评，在他的影响下，霍克斯的翻译便用了正确的翻译人名“Lin Daiyu”。霍克斯和吴世昌先生成为一生的挚友。 在1970年，霍克斯抓住了和企鹅出版社合作的机会，全面启动了《红楼梦》120回的全本翻译工作，这时，他面临一个抉择：极其巨大的翻译工作量，日常的教学工作。霍克斯知道，他翻译《红楼梦》，是一件开天辟地的大事，因为西方世界还没有一个全本120回的英文《红楼梦》。 他最后做出了艰难的抉择，辞去牛津大学中文系主任的教职，全心投入《红楼梦》翻译，这在国际汉学界引起了巨大的震动，还没有一位汉学家，是为了翻译中国文化而辞职回家。 霍克斯用了10年的时间，翻译了前80回，分别在1973、1977、1980年出版了英文版《红楼梦》分册，最后四十回，由霍克斯的女婿汉学家闵福德完成。由此，西方世界第一部全本120回的《红楼梦》便诞生了。 霍克斯的《红楼梦》英文版，至今在西方世界拥有独一无二的经典地位，20世纪80年代四卷本《红楼梦》英译全本出现之后，20多年内，还没有一部《红楼 梦》新的英译本出现。英国翻译家戴乃迭和杨宪益合作翻译的《红楼梦》，在中国内地拥有影响力；而霍克斯版，则在西方世界一领风骚。 最地道的老北京 霍克斯最爱老北京，他用一句话说出自己的北京求学生涯——“我的过去，便是我的梦想。”，他在1998年接受采访的时候，还能清晰地记起老北京时代的街道、大门的名称，还有尘土飞扬的胡同。他热爱北京，热爱他用一生去追寻的大观园。 林黛玉的英伦蓝颜知己 霍克斯翻译《红楼梦》最大的成就，就是译作的文学性和创造性，有很多神来之笔，让人耳目一新，即使是中国读者也会被他的译作所陶醉。有例为证： 黛玉《咏海棠》 霍克斯非常喜欢林黛玉这个形象，他对林黛玉的诗词翻译得极为出色。比如，《红楼梦》书中，有一首林黛玉写的《咏海棠》。 黛玉的诗是这样的： 半卷湘帘半掩门，碾冰为土玉为盆。 偷来梨蕊三分白，借得梅花一缕魂。 月窟仙人缝缟袂，秋闺怨女拭啼痕。 娇羞默默同谁诉，倦倚西风夜已昏。 全诗之中没有“泪”字，但是通篇都是泪意、泪情，字面上无“泪”，却无处不泪，这是这首诗的巧妙绝伦之处，所以，颦儿的海棠花，实际上是“海、棠、泣、 泪”，因为，花即黛玉，因为她有梅花之魂，黛玉即花，因为她有梨花之白，人花相望、相守、相诉，有泪、有情、有娇羞，有西风，这是一副海棠泣泪的诗意画 面。 中文七律诗变成了英文“一句话” 霍克斯翻译林黛玉的“咏海棠花”，倾注了巨大的虔诚和才华，这个性情男人，竟然用英语的一个句子，翻译了黛玉的整首诗，中文的七律，变成了英文的“一句”诗，不仅中国人闻所未闻，就是英国翻译界，也罕有如此率性无羁的翻译先例。 Beside the half-raised blind,the half-closed door, Crushed ice for earth and white jade for pot, three parts of whiteness from the pear-tree stolen, One part from plum for scent(which pear has not)- Moon-maidens stitched them with white silken thread, And virgins' tears the new-made flowers did spot, Which now,like bashful maids that no word say, Lean languid on the breeze at close of day. 一个完美的英文长句，竟然包涵了中国一首绝妙的七律，以才华对撞才华，以虔诚敬奉我们的绛珠仙子，这一段翻译，有情，有意，中文七律本是两行泪，英文诗则 似是泪水流淌，富有高度的形式美，一气呵成。首先，译作以door、pot、no、spot为韵，say和day为韵，虽然中文七律是一韵到底，原诗用 盆、魂、痕、昏为韵，但英文诗只有打油诗或喜剧中才会出现“一韵到底”，所以，作为一首严肃的英文诗歌，还是要变韵的，虽然，变韵了，但是say和 day，这两个长元音构成了一种浑厚悠长，绕梁三日的音韵效果，极为悠远、哀戚，特别符合林妹妹在结尾坐困黄昏中的无限惆怅。所以，霍克斯的英文译作，如 歌如诉，我们不妨轻轻诵读，真是抑扬顿挫，节奏舒缓，直至结尾，余韵袅袅、挥之不去。 译作不仅在音律方面不亚于原作，而且，诗歌的形式也让人惊叹，大家看前面六行，这是一组圆周句，形式工整，前六行，景物一一扑面而来，峰回路转，柳暗花 明，极具视觉冲击力，把原诗中的绚烂、美丽，在饱满的诗潮跌宕中，淋漓尽致地铺陈出来，前面是状语，主句在后面才豁然出现。 难得的是，霍克斯品到了颦儿的“泪”，懂了颦儿的“泪”，译文中，以virgins' tears，画龙点睛般地为西方读者传递了这首诗的诗境，颦儿的这首诗，既咏物，又寄怀，花人合一，而霍克斯注意到了不仅要把景物引介给西方读者，还要把 景物背后所寄托的情感，准确无误地传递给西方读者，他做到了，他把中文七律变成英文“一句诗”，文胆滔天，又能描物咏情，音律和艺术表现，臻于尽善尽美。 他帮黛玉摘掉了“荡妇”的帽子 黛玉，在早期英文译本中，被错误的翻译为“BLACK JADE”，这个翻译有一个引申义，便是“黑皮肤荡妇”，在英语中属于贬低女性的不恭词语，这个翻译，被我国著名的红学大师吴世昌激烈批评过，霍克斯在70年代自己动手翻译《红楼梦》之时，便放弃了这个错误翻译，改为“Lin Daiyu”。黑皮肤荡妇BLACK JADE，影响了西方世界四十年，在20世纪70年代，终于被纠正，这一点，我们特别感激霍克斯。 霍克斯留下了巨大的文化空白 中国文化对外传播的伟人 我的2008年著作《莎士比亚眼里的林黛玉》，全面推动“《红楼梦》海外传播研究”，我的书和研究是建立在霍克斯译本，而放弃了戴乃迭和杨宪益译本。我们 说《红楼梦》是中国的小说，英文翻译之后，也应该是符合英语世界读者阅读的文学作品，而不是汉学资料和红学学术读物。霍克斯的译本最大的特点是实现了译本 的英语母语文学的特质，较好地实现了中西文化的翻译对接，译本才华横溢，有不少地方都有创造性的灵动闪光，比如他用英文一句话来翻译中国的七律诗。 当然，霍克斯的翻译也有不足，最大的不足就在于不尊重中国的民间信仰，讲《红楼梦》中的儒释道三家，都转译为了基督教，当然，他的目的是为了西方读者更好的接受，但是，做法并不足取。后来，霍克斯本人也对这个错误道歉过。 每当我们失去了一位文化伟人，才会感到文化的巨大空白，霍克斯走了，真的让我们感到《红楼梦》的海外传播面临巨大的空白，今后还会有像霍克斯这样的汉学大师、红学大师吗？ 作为文化伟人，霍克斯有这么几点学术基础： 第一，他是世界闻名的汉学大师，对中国文化有着极其深刻的造诣。20世纪50年代初，霍克斯在中国北京大学深造，他对中国文化的理解是大师级的认知和思考； 第二，霍克斯还是红学大师，他不仅懂中国文化，而且，专修红学，在红学研究领域，颇为深入，比如，他对秦可卿就很有研究。 第三，他的母语是英语，这一点在翻译《红楼梦》过程中，非常难得。一个中国英语专业的教授博导是不是可以翻译得好《红楼梦》呢？不能，因为，英语不是他们的母语。正因为霍克斯有着这三大点特征，才让他敢于接下《红楼梦》的英文翻译。 正因为有了霍克斯的卓越翻译，才让《红楼梦》的完整面貌被西方世界说认识，所了解，大大推动了《红楼梦》的海外传播。 在我写作《莎士比亚眼里的林黛玉》的时候，霍克斯正在老去，可惜的是，中国国内还没有广泛关注这位文化伟人，今天，他逝世了，一个东西方文化交流的大师消 失了，我们不知道还有谁能真正地扛起《红楼梦》修订版的重任，也不知道，这个世界上，是否还有如霍克斯、戴乃迭那样的真正的汉学大师！ 中国文化的海外传播，不是中国人自己的事，还是要依靠海外学界和知识分子的努力，汉学在西方世界本来就是一门冷学，红学又是汉学里面小的分枝，霍克斯既在牛津大学深造，又到北京大学深造，既深通中文，又专研红学，这样的中西贯通的人才，真是百年难遇的！ 我极为沉痛地哀悼霍克斯，作为一代红学奇才，他或许可以在某个空间和林黛玉相遇，跨越了时空，跨越了民族，跨越了语言…… David Hawkes，1923年7月6日——2009年7月31日，享年86岁！ 古希腊哲学的教育理论
古希腊丰富的教育实践孕育了与之相适应的教育理论。特别是希波战争以后的雅典，政治的民主促进了学派的争鸣，促使许多学者提出了较为系统的教育思想。但这些思想都是一些学者在论述自己的哲学思想时提到的，还未从哲学理论体系中完全分化出来，没有成为独立的科学体系。其中有代表性的是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一批哲学家、思想家、教育家的教育思想，给人类留下了宝贵的教育遗产。
智者派是公元前5世纪至前4世纪活跃在古希腊各邦的一批职业教师、演说家、作家。“智者”原指古希腊的哲学人，后泛指有智慧、有能力、技艺超群的人。公元前5世纪的后半叶，“智者”一词才获得了特殊的含义，成为以收费授徒为职业的一部分人的专有名称。这些职业教师适应社会民主政治活动的需要，在各种公共集会上，发表演说，回答人们提出的各种问题；向青年人传授辩论的艺术，即雄辩术。这在雅典的民主政治生活中是很重要的工具。智者们广招门徒，收取高额学费，向年轻人传授文法、修辞、辩证法，这三门课程，是雄辩教育的核心，被称为“前三艺”。除此之外，还教授数学、自然科学以及音乐等。而且还认为，道德是可以控制和培养的，是教育的结果。智者派的教育活动对当时的民主政治生活起了很大的促进作用；而且在他们周游各邦的过程中，对传播文化、加强交流，以及培养年轻人的思维能力方面都有重要的意义。这种与国家政治生活密切相关的雄辩教育对后来的古罗马教育以及今天西方某些国家的政治、教育等都有深刻的影响。智者派在产生之初及前期的教育活动是受人称赞的，其中最著名的有善罗泰哥拉、高尔吉亚等人。但到了后期，一部分智者蜕变为不授知识、以骗钱财为目的的江湖骗子。他们玩弄概念游戏、混淆是非、歪曲事实、名声日下，因此被人们称为“诡辩派”，受到人们的鄙视，失去了它原有的作用。但智者派所创立的“前三艺”却被后世所继承，成为雄辨教育的主要内容。
(一)生平与哲学观点 苏格拉底(Socrates,公元前469年——前339年)是古希腊著名的哲学家、教育家。他出身于平民家庭，其父亲是个雕刻匠，母亲是助产士。他在继承父亲职业的同时又从事教育活动。他生活在雅典民主政治尚充满活力的时代，但是却反对民主政体，而拥护奴隶主贵族专制。公元前5世纪的伯罗奔尼撒战争中，苏格拉底组织了一个小哲学集团，意在建立斯巴达式的专制制度，反对民主制。战争结束后，苏格拉底被人控告犯有蛊惑青年和不信旧神之罪，被判死刑，饮毒酒而死去。他生前没有著作，其哲学观点和教育思想主要由他的学生柏拉图、色诺芬等记载下来并流传后世。苏格拉底在哲学观上与其以前的哲学家不同。古希腊早期的哲学家主要探讨世界的本原问题，即世界是由什么构成的。例如德谟克利特的“原子说”，赫拉克利特认为“火是万物形成的基础”。毕达哥拉斯认为“数是万物的起源”等。苏格拉底认为，探讨世界的本原并不重要，因为神已安排了客观世界的万物，而且特地为人安排了“灵魂”。神安排万物所根据的原则就是“善”。“善”是苏格拉底哲学的核心。他认为人们应该追求善，哲学的首要任务不是探讨世界的起源问题，而是研究人；强调研究主观世界的必要性，应把人作为有思想、有理性的动物来看待。人是能动的而非被动的，应本着自己的良心和理智去活动，把追求善和美德作为人生在世的目的。 (二)主要教育思想 1．论“美德即知识”。在论及美德和知识的关系时，苏格拉底提出了一个著名的命题“美德即知识”。它揭示了教育和道德的关系，即教育的目的就是去挖掘、发展人的美德和善性。美德和善可通过教育、通过学习各种知识而获得。美德是善的，针对人来讲，善就是节制、勇敢、正义等。学习和掌握各种知识的过程就是美德的获得和完善的过程。不过，他所说的知识并非人类的全部知识，而是指一种理性的普遍的知识，即伦理道德方面的知识。苏格拉底认为各种自然知识是不可靠的，只有人与人之间的有关知识才是最可靠的、最有用的。美德还包括对父母的孝道，兄弟之间的友爱，朋友之间的友谊、信任等。这些也都靠教育来完成。苏格拉底的命题中也包含了“知识就是美德”这层含义。因此无知的人就是不道德的、可耻的。人们应承认自己的无知，从而去抓住一切可能的机会去获取知识，成为一个道德高尚的人。苏格拉底认为人有天赋的差异，但是都应接受教育而获取知识、完善美德。仅拥有美德还不够，还必须拥有健康的身体，因此要参加各种体育活动，经常锻炼身体。他自己就经常抓住一切机会向年轻人讲述善的知识——正义、勇敢、信任、友谊、节俭等。 2．创“苏格拉底法”。苏格拉底在向人传授知识时不是强制别人接受，而是发明和使用了以师生共同谈话、共同探讨问题而获得知识为特征的问答式教学法，即所谓的“苏格拉底法”。他受他母亲为人接生的影响和启发，认为自己是知识的产婆。因为人的头脑中已存有各种知识，教师的作用就在于启发学生把这些知识发掘出来。实质上，他是用各种问题去诘问学生，学生回答不上来，便处于尴尬境地，感到自己很无知，从而产生学习和拥有真理的愿望，去思考各种普遍的问题。他在教育学生时，首先摆出一付很无知的样子，向学生请教一个问题，然后顺着学生的思路一步步地发问；当学生有了迷惑时，他并不急于告知答案而是举出一些实例，引导和启发学生从中得出正确的结论。这种方法以学生为主体，注意调动学生的主动性和积极性，促使他们独立地思考问题，可锻炼学生的思维能力；并使学生自觉地多方面地思考人与人之间的普遍原则，从而辨证地、具体地看待问题而非绝对地、笼统地对某个问题下结论。苏格拉底的这种方法被形象地称为“产婆术”，他自称是“思想的催产婆”。这种教育观实质上是天赋观念的一种反映，而且这种方法并不适用于低龄儿童。仅适用于已经掌握了一定基础知识，并拥有一定实践经验的学生，对于青年人树立正确的人生观及道德观大有益处。这种方法也并不适用于所有的学科，仅适应于道德教育中。苏格拉底的“产婆术”教学法是西方启发式教学的开端，对后世影响很大。
(一)生平及哲学与社会学的观点 柏拉图(Plato,公元前427年——前347年)出身于雅典的一个贵族家庭。母亲是政治家梭伦的后裔，父亲也出身于显贵家庭。柏拉图从小就受到了良好的教育。青少年时师从苏格拉底八年时间，在政治上与其老师一样，反对民主政治而拥护贵族专政，曾参加了苏格拉底的哲学小集团。因此，苏格拉底被判死刑后，他被迫流亡国外，游说各国，希望能实现其政治理想。愿望得不到实现，又回到雅典，致力于教育。他创办了一个学园，取名阿卡德米。从此，在这里讲学达40年，一直到去世。柏拉图的著作较多，其教育思想主要反映在《理想国》和《法律篇》中。 柏拉图不但在政治上与苏格拉底一致，而且哲学观上也继承了老师的观点，并在此基础上进一步深化、完善，使之成为一个完整的理论体系。柏拉图把世界分为现象世界和理念世界。现象世界就是现实世界中可感知到的事物，即自然界；理念世界就是精神世界。他认为，现象世界是不可靠的、不真实的，只有理念世界才是真实的、永恒的。现象世界是理念世界的映象；理念世界中存在着普遍的、一般的、值得认识的东西，是真理的化身，是宇宙精神；而神是宇宙万物的本质，主宰一切。人是神所创造的万物中最优者；人由肉体和灵魂构成，人的灵魂先于肉体存在于理念世界中。当灵魂和肉体相结合“投胎”为人时，就暂时失去了对最高理念的认识和记忆；然而在现象世界万物的刺激下，又可以把忘掉的记忆捡回来。因此在认识论上，柏拉图由他的哲学观推理出来，认识不是对万物存在的现象世界的感知，而是对理念世界的回忆。具体到教育上，他认为学习就是回忆。柏拉图认为人死后，灵魂离开肉体又回到理念世界中，即灵魂不死。柏拉图的这些思想，对后世宗教学影响很大。 柏拉图在社会观上很推崇斯巴达的社会制度——原始的共产主义，因此，写了专著《理想国》阐述了自己的主张。《理想国》是最早的乌托邦思想的集中反映。在柏拉图理想的国家中，将神的最优创造物——人分为三个等级：哲学家、军人和劳动者。其中，哲学家是奴隶主国家的最高统治者，是神用金子做成的，拥有智慧和理性。军人是奴隶主国家的保卫者、社会秩序的维持者，是神用银子做成的，拥有勇敢和意志的品质。劳动者包括手工业者和农民，是神用铜铁做成的，具有节制的品质。处于社会最下层的奴隶不属于以上三个等级，只是一种会说话的工具而已。三个等级的人应各司其职，各尽其才，国家才能维护正常的运转。另外，“公道”是这三个等级的人所共有的品质，即做好自己分内的事，不可越级行事，否则社会就会处于混乱不堪的境地。显然，这是为奴隶主贵族专制制造的理论依据。 (二)主要教育思想 1．论国家管理教育。柏拉图的哲学和社会学思想反映在教育上，就是教育应为国家培养哲学家和军人。他从斯巴达和雅典丰富的教育实践中汲取有益的东西，形成了他的教育理论体系。在教育的组织管理上，他主张国家控制教育，采取公养公育的方法培养人才。 2．论学前教育。柏拉图认为，儿童在3岁以前，由女仆专职负责饮食起居；教育则由国家最优秀的公民来监督实施。3—6岁的儿童要集中到神庙的儿童游戏场上，由国家选派公民监督教育，饮食起居由女奴负责。教育内容主要是讲故事、做游戏、学音乐等。柏拉图对幼儿教育很重视，认为讲给幼儿的故事要经过挑选，剔除不健康的；应选择那些能激发幼儿勇敢、正义和高尚品德的故事。在组织游戏时，方式和内容要有精心的安排，不要经常变化，否则会影响其成人时对国家和法律的忠诚。 3.论普通教育。柏拉图提出了强迫儿童受教育的主张，儿童6岁开始入男女分校学习，接受同样的教育，并且根据各人的兴趣、爱好分别进入国家办的文法学校、弦琴学校和体操学校学习。这些学校的学习内容很丰富：阅读、书写、计算、唱歌、音乐、体操、骑马、射箭等。这一阶段的教育目的是培养情感和道德，发展儿童灵魂中的低级部分，形成节制的品德。16岁毕业后，大多数人，尤其是手工业者、农民的子弟要进入社会做一个顺从的劳动者。而奴隶主子弟在17—20岁期间要接受较高一级的教育，培养他们的意志和勇敢，使之成为保卫国家的军人。体育训练是主要的学习内容，其次还要学习军人所必须掌握的知识，例如，算术、几何、天文、音乐，这是柏拉图的首创，被称之为“后四艺”。这一阶段的学习结束后，大多数奴隶主子弟结束学习，担岁起保卫国家的职责，成为军人。只有极少数的人可进入更高一级的学校受教育。 4．论高等教育。国家对极少数具有资质潜能的奴隶主子弟施以高深的教育，从20岁至30岁这十年内以研究哲学，即辩证法为主，兼学“后四艺”。但这个时期学习后四艺的目的与军人的学习目的不同：军人的学习是为了应用；而现在的学习则是为了锻炼思维，为了使思想接近世界最高的理念——神。辩证法是所有内容中的统率学科。柏拉图认为只有精通辩证法，才能学好其他学科，并非人人都可以研究辩证法，而是只有成年人中那些具有抽象思维能力的人才能研究。这个阶段的教育结束后，学生可以担任国家的高级官吏。其中的极少量的天资聪慧的，造诣较深的人可继续受教育，用20年的时间来研究辩证法，培养学生用理智去衡量各种事物。这是最后阶段的教育，学生50岁毕业后可担任国家的最高统治者，同时也成为哲学王。到此为止，柏拉图的培养“哲学王”的教育目标就完成了。 柏拉图构造的这个学制体系是迄今为止世界上最长的学制，在实际生活中是不可能实现的。柏拉图把斯巴达和雅典的不同教育实践加以融合，取长补短，在理论上做了升华，并在其哲学思想的影响下形成了他特有的漫长的学制体系和庞杂的学习内容，对后世也很有影响。
(一) 生平及政治、哲学观点 亚里士多德(Aristotle,公元前384年——前322年)是古希腊最著名的哲学家、思想家，也是很有影响的教育家。他知识广泛，被称为百科全书式的思想家。其父亲曾是马其顿国王的御医，但他自小就失去了双亲，由亲戚抚养成人。17岁到柏拉图所办的阿卡德未学园，在那里求学达20年之久，是柏拉图的得意门生。柏拉图死后，他离开学园，随后担任马其顿国王太子亚历山大的老师达十几年。最后，回到雅典创办学园——“吕克昂”，在此讲学著书。吕克昂很快就发展成为一个学术中心。亚历山大亲政后，对亚里士多德很支持，使他有条件研究很多学科。晚年由于政治上的牵连，被迫离开雅典，在异乡与世长辞。他的一生绝大部分是在学园中度过的。 亚里士多德在政治上既反对民族贵族专制，也反对工商业奴隶主的工和制，因为这两个阶层统治国家使得贫富悬殊太大，会引起社会动荡不安。若由占社会大多数的中产阶级来统治国家，就可避免走极端，可同时牵制贫富两个阶层的利益，他主张走“中庸”之道。在哲学观上，亚里士多德认为物质是由质料和形式构成的。质料先于形式而存在，质料只有得到某种形式才能变成物体。物体是质料与形式的统一体。形式是物体的本质，质料在取得形式之前只是潜在的东西，经过不断的过去，潜在才能转化为现实，因此，整个自然界都是运动变化的。在运动的过程中，形式是动力，物体的不停运动就形成了事物的目的。任何事物都有其自身追求的目的，包括人，动物和其他物体。低级的事物以高一级的事物为其发展目的。 (二)主要教育思想 1．论三种灵魂与三种教育。以其哲学观为基础，亚里士多德构建了他的灵魂论。他认为人有三种灵魂：理性灵魂、非理性灵魂和植物灵运动。理性灵魂主要表现在思维、理解、判断等方面，是灵魂的理智部分，又称为理智灵魂，是最高级的灵魂。非理性灵魂主要表现在本能、情感、欲望等方面，是灵魂的动物部分，又称为动物灵魂。植物灵魂主要体现在有机体生长、营养、发育等生理方面，是灵魂的植物部分。动物灵魂是中级的，植物灵魂是最低级的。低级的灵魂含有的质料多，形式少；高级的灵魂含有的质料少，形式多。人人都具备这三种灵魂，且从出生到成人依次呈现出植物灵魂、动物灵魂、理智灵魂。即儿童出生前后主要是身体的发育、生长，到了稍大一点时就表现出他的本能需求及情感需要，到了成人时才有思维、理解、判断等能力的出现。在教育上，亚里士多德根据他的灵魂论把教育划分为三个组成部分：体育、德育、智育。其中体育是基础，智育是最终的目的。他认为，要使人的灵魂得到健康的完善的发展，必须根据不同阶段施于人十分恰当的教育和训练。 2．论儿童的年龄分期。亚里士多德不仅最早明确地提出了体育、德育和智育的划分，而且也是最早根据儿童身心发展的特点提出按年龄划分教育阶段的主张。他把一个人的教育阶段按每7年为一个阶段来划分。0—7岁为第一阶段，以体育训练为主；7—14岁为第二个阶段，以德育为主；14—21岁为第三个阶段，以理智培养为主。在0—7岁时，父母应特别重视对幼儿的抚养，要吃含乳最多的食物。5岁以前，孩子的活动以游戏为主，应保护孩子的四肢，使其健康成长，要经得起适当的锻炼，多进行户外活动。还应对幼儿讲述一些健康有益的故事。7岁时，孩子应到国家办的学校里接受专门的系统的教育，一直到14岁为止。这个时期主要培养孩子的道德情感，应对其实施和谐的教育。主要内容有：体育锻炼、音乐和道德训练。这里没有提到读写算的教学，并不是亚里士多德不重视，而按照雅典教育的惯例，把这些内容纳入到音乐教育中去了，这时期的体育不以竞技为目的，而是为人的健康发育服务的。他汲取了斯巴达体育训练过于严格的教训——学生流于野蛮、粗俗。他认为儿童应掌握必要的技能，但不要求精于此道。这与雅典的教育风尚是相吻合的。 3．论音乐与文雅教育。亚里士多德非常重视音乐教育。音乐教育是其和谐发展教育的核心，也是他所划分的情感教育阶段的主要内容。他认为音乐是进行美育的有效手段，有助于智力的发展，更是道德教育不可缺少的组成部分。音乐本身可培养人的良好性格，任何年龄段的人都应学习音乐。音乐没有功利性，给人以美的享受、道德的熏陶。亚里士多德主张“文雅教育”。他把学科分为实用和文雅两种，实用学科为实际生活服务，具有功利性，是不高尚的；文雅学科没有功利性，是专供闲暇和享受用的，是高尚的。亚里士多德重视后者。音乐是自由和高贵的学科，可使人心灵娱乐，陶冶性情，且有助于理智的培养。除了通过音乐来实施道德教育外，还有专门的道德训练。 亚里士多德主张通过实际活动和反复练习，使学生养成“中庸”适度的道德品质。例如公正、节制、勇敢等。他认为道德的形成有三个因素：天性、习惯、理智。其中习惯的养成起关键的作用，因此，进行道德习惯和道德活动的培养，是形成优良品质所不可缺少的。14—21岁主要是对年轻人进行理智灵魂的培养。这个阶段的教育以沉思活动为主，因为人的理性灵魂的特点就是思考、理解和判断，这些必须以足够的沉思为基础。人们在闲暇中持续持续地沉思，可以领悟人生的幸福和真谛。 NE·TIGER 2009高级定制：“国色天香 华服大典”月隐歌声何处起
笑问堆胭 帘卷凝香逸
渡水谁家观锦衣 凤栖画竹凭绳系 钦铭十年堪凛略 花簇繁芳 惟还 同欢乐 肯把淡罗引舞袖 曲平相伴诚盛久
中国国际时装周09春夏NE·TIGER2009高级定制发布
2008年11月5日，NE-TIGER的“国色天香 华服大典”高级定制发布会在北京盛装亮相
2009中国时装周NE·TIGER 2010春夏发布会
画堂闲倚向晚晴
罗扇轻舒 纤云绕袖起 风回曲水瑶琴浅 竹外远山淡云碧 婉转幽境芳菲暖 低语流连 梦为双蝶 也寻花 既见君子胡不悦 新装巧做如意结 桃花行
出入儒佛，而会其有极---熊十力《新唯识论》熊十力（1885——1968）是当代新儒家的开创性人物。他却没有受过正规教育，其学历只有半年乡塾和三个年头的学佛经历。他出生在湖北黄冈一个塾师之家，贫困的家境使他八岁就开始为人放牛；而父亲的早逝不仅使他失去了读书的机会，也使他过早地成为一个“野小子”，所以十七岁就投身于反清革命的洪流。在辛亥革命以后的近十年间，熊十力也由最初效力的武昌督政府辗转至广州的大元帅府。但在十多年的革命生涯中，其最深切的体会却是“党人竞权争利，革命终无善果”（《熊十力全集》第一卷第659页），于是有“革政不如革心”之叹，于是也就有了“濂溪而后我重来”的志向。 原名继智、升恒，字子真，晚号漆园老人），近代中国哲学本体论上最具原创力之大家者也！乃与梁漱溟、马一浮二先生并称“民国三儒”。然梁（法学界许章润先生对梁先生推崇备至）、马（今年凤凰集团新出一浮先生两本著作，似有复兴之迹）两家后继乏人，日渐式微，惟熊氏一脉历一甲子而弥新，经由唐君毅、牟宗三先生 之苦心经营，心学本体之构建，乃显颠峰之态,大有厚积薄发之势，本文立足崇慕先贤、阐释国故之心，对熊氏成名大作《新唯识论》作一考量。囿于篇幅且作者学识，本文仅于熊氏会通儒佛之角度出发，以求得窥新儒家于佛学之立场！ 1919年，他书信结交当时执掌北大、创始“进德会”的蔡元培，又结识了与他有相近经历的梁漱溟，并接受后者的建议赴金陵内学院学习唯识宗，由此开始了其“十年磨一戏”的《新唯识论》的撰写。说到著述，熊十力既不是同代学人中笔耕最勤的，也不是著书最多的，但如果说用心深细、用思艰涩，则又非《新唯识论》莫属。其第一稿撰写于学佛期间，此后，1923、1926,至1928年已经有4稿写出，经过1930稿直到1932年，才形成文言文本的定本；又经过12年的磨砺，到1944年方形成语体文本的定本。说到用心，在撰写《新唯识论》时，他曾为自己题一座联：“道之将丧也，文不在兹乎？”，由此可见其人的自负与担当；说到心不旁骛，他在北大任教的数十年中，每周只上两节课，且只在家里上，其余时间都用来读书、写作，可见其用心之专与用力之勤。1944年，就在其《新唯识论》语体文本问世的当年，中国哲学学会授予其最高奖项：一等奖；而贺麟、谢幼伟也先后发表评论和介绍性文章，公认是抗战以来中国最重要的哲学研究成果。 一．回顾 《新唯识论》（文言文本）于1930年由浙江省立图书馆出版，此前，熊氏于唯识一学尝有三稿著述，下述胪列乃为明其出佛入儒之流变：草创于1921年、付梓于1923年之《唯识学概论》，其本尊唯识旧学，未有偏离；付梓于1926年之《唯识学概论》二稿，乃离自玄奘至欧阳竟无之学统，“借鉴易之变易与不易来讲佛学的体用关系”，“对法相八识四分之说以及种子现行的分剖，均提出质疑；而在‘谁为能变’、‘如何是变’的问题上，便引入了《易》之翕辟，注入人本主义的思想成分” ；印行于1930年之《唯识学》，“虽从印土嬗变出来，而思想根底实乃源于大易，旁及柱下、漆园，下迄宋明巨子，亦皆有所融摄” ，汤用彤先生云：“熊十力先生昔著《唯识论》，初稿主众生多元，至最近四稿，易为同源。” 此言得矣！至于熊氏于1944年完稿之《新唯识论》（语体文本）则完成其由佛归宗儒家之转变。 然佛教界则视其为异端、大逆不道，遂群起而攻之。欧阳竟无云：“六十年来阅人多矣，愈聪明者愈逞才智，愈弃道远，过犹不及，贤者昧之。而过之至于灭弃圣言量者惟子真为尤”，“三年之丧，不肖者仰而及，贤者俯而就，此圣言量之所以须要也，方便之所以为究竟也。心精飙举，驰骋风云，岂不逞快一时？而堤决坦逾，滔天靡极，遂使乳臭牖窥，惟非尧舜、薄汤武是事，大道绝径，谁之咎与？” 刘定权云：“彼盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入。于是顺者取之，违者弃之，匪唯弃之，又复诋之，遂使无著、世亲、护法于千载之后，遭以外之谤，不亦过乎？” 太虚、燃犀、周叔迦、印顺等亦以其立场分别攻讦之。 熊氏入乎其内，而出乎其外之才智、魄力，令人钦佩；而欧阳大师等卫道护法之热忱亦无可厚非。故此辩讦乃意料中事。蔡元培先生曾语：“此等非佛教徒，完全以孔教徒自命，而又完全以佛家经论为纯粹宗教性质，故态度如此。”熊氏于佛教，本无皈依之心，参悟之行乃循学理而为，“新论之旨，本出入儒佛，而会其有极” ，“世或疑余〈新论〉外释而内儒，唯宰平知〈新论〉自成体系，入乎众家，出乎众家，圆融无碍也” ，“若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，鼓鸿炉而造化，同归尽自殊途，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。宜其等华梵于天渊，比内外于矛盾” 。故以佛学教理规矩之，必起争端。推究《新唯识论》之命名，其义有二：一者唯识也，乃彰其立足之基为唯识学；一者新也，乃彰其与唯识旧学之异。如此则可分而述之。
二．存同 为正本清源计，先略述唯识学如下：唯识宗系印度大乘佛教之一派，由无著兴起，世亲奠基，唐玄奘东归，将阐释世亲《唯识三十颂》之护法等十大论师诸释合糅一部，汉译为《成唯识论》十卷，经由其窥基、淄州、扑扬之阐发，而光其宗。其以“万法唯识”为奥义，其识有八种，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶是也！阿赖耶识乃蕴涵无量种子，为万有之本。且阿赖耶识乃人人个体各别一心，乃为生灭、有为之法。其谓“真如”遍在于万有，且为有不变之性而无随缘之义者也。本宗法门始于法相而建立五位、百法，进而明以八识心王为中心，及其和为缘起结果的万法之交涉，而说四分、三类境等之教义，有八识之性的真如和八识及其活动之相用，分“偏计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”三性，更立“相无性”、“性无性”、“胜义无性”之三无性。 言《新唯识论》旧学为其根基，大致不谬。今以如下胪列仅作说明： （一） 万法唯识与原在本心 世亲云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。” 窥基云：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心……识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。” 太虚云：“离识非有，在识非无，立唯识名。即识之唯，离识无余，故言唯识，是持业释” ，“唯识云者，不过说识能统摄万法，而万法可归纳在识中罢了……万有诸法时时刻刻都不离识的影响和受识的变化” 唯识之大义系在于万化归于“识“，主观意识乃可变化出客观世界，“‘真如’乃万有本体，且真如遍在于万有” 熊氏云：“识者，心之异名。唯者，显其特殊。即万化之原而名以本心，是最殊特。言其胜用，则宰物而不为物役，亦足征殊特。新论究万殊而归一本，要在反之此心。是故以唯识彰名。” 此与唯识学之旧统乃一脉相承。 （二） 缘起性空与缘生 《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空义。” 所谓缘起，乃指一切法皆依因待缘而生起，而因缘皆为人之妄执，故一切法皆有该不实不真之因缘所成，即一切法皆无自性（实在性），换言之，皆为空，故称“缘起性空”。 《新唯识论》云：“妄执的新或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。但是如何叫做缘生呢？此非加以解释不可。缘字的意义，本是一种凭借的意思。生字的意义，是现起的意思……一切物没有不是互相为缘而现起的。所以，一切物都没有自体的。” 熊氏此处虽判“本来的心”与“妄执的心”两者，以“本来的心”为真实、绝对的，但仍以唯识旧学阐发“妄执的心”。 （三） 二谛义与性量分途 《八宗概要》云：“俗谛又名世谛；真谛又名第一义谛。谛是真实的意思，也就是真理 《新唯识论》云：“本心亦云性智，是吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。” “性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。以故，这种觉悟虽不离感官经验，要是不滞于感官经验而恒自离系的。” 而“习心亦云量智，此心虽依本心的力用故有，而不即是本心，毕竟自成为一种东西。” “量智，是思量和推度，或明辨事物的理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。” 熊氏虽以儒学论性智，如“孔子平生之学，不外反求本心，洞识仁体。尽己性而尽物性，本无内外可分也”、“若识自本心，便须持循而勿失之。孟子所云收放心是也” 、“夫良知即本心，凡为阳明之学者，皆知之” ，但以性智体悟真谛，限量智于俗谛，皆沿用“二谛”之法。
三．辨异 （一） 万殊与一本 月溪云：“阿赖耶识并非如‘起信论’所说普遍一心，乃人人个体各别一心……人人各自缘起一个世界，各自经营以自己为中心的人世。” 推论之，唯识旧学乃以万殊为本，主众生多元。熊氏云：“斥体为目，即恒转也，功能也。”“功能者，一切人物之统体，非各别。”“即宇宙生生不容已之大流。泊尔至虚，故能孕群有而不滞；湛然纯一，故能极万变而不测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐，自光线微分野马细尘乃至含识，一是皆资始乎功能之一元。而成形凝命，莫不各足，莫不称事。斯亦谲怪之极哉！” 断言其主一本，大致无碍。 佛家主众生多元，大致在于其“轮回”一说，即各各自生，各各独化。熊氏即以“同源”说驳之，且其之同源非宇宙万有之大生命，而在万物之中，“大抵同源云者，虽已承有万物公共的大源，而他毕竟不是外于万物而别为空洞独立之一物。他是遍为万物实体，无有一物得遗之以成其为物者。” 且熊氏乃以宋明理学“反求诸己”、“明心见性”之法，得窥此门径，其云：“我是直接反求诸心，见得此意。”并云“所谓与万物而为一体之仁者，仁即源也，我与万物所同焉者也。” 此即引证于王阳明之万物一体之仁。 （二） 体用不二 《唯识三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。” 月溪云：“阿赖耶识乃具有可开发万有的潜在势力之无量种子，物、心、自然、人心、依正等诸法，全是由这第八识体内的种子显现。” 熊氏云：“他们以为一切识是由各自的种子为因，才得生起。一切物的现象，他们说为是心上的一种境相，是和心同起的。……他们根本不了解体和用的意义……不知道用之外是没有所谓体的。因此之故，他们一方面肯定有心物的现象，又进而求根本的因素，遂建立种子。他们呢所谓种子好象是隐在现象背后，而为现象作根垓的本体。”此对唯识学“划成种现二界”、对立体用之批判。又云：“一方讲宇宙论，要建立多元的和生灭不断的种子，来作诸行的因缘。这个种子自然是诸行或宇宙的本体了。另一方又谈真如，只许说是不生灭，或无起作的。这却别是一重本题了。如是两重本体作何关系，有宗也无所说明。”此以佛学之真如说驳斥种子说，以两者成逻辑矛盾而推倒之。破而有立，熊氏之体用观乃得启发于《周易》之“变易与不易”为一体的“易说”，而王阳明之“即体而言，用在体；即用而言，体在用”之体用一源亦为其本。熊氏言：“而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭，是故即体而言，用在体，即用而言，体在用。” 故其自云“归宗大易”是为精当。 （三） 翕辟成变 熊氏云：“佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。超生谓超脱生死，犹云出世。彼乃于一切行而观无常。观者，明照精察等义。无者，无有。常者，恒常。观一切行，皆无有恒常。申言之，于一切物行观是无常，于一切心行观是无常。唯作此种说法，方于一切行无所染着，得超脱生死海。此佛氏本旨也。所以佛家说无常，即对于诸行有呵毁的意思。” 佛家所言，大致在于“寂灭”二字上。熊氏云：“夫动而不可御，诡而不可测，其唯变乎！谁为能变？如何是变？变不从恒常起，恒常非是能变故。变不从空无生，空无莫为能变故。爰有大物，其名恒转。渊合无待，湛兮无先，处卑而不宰，守静而弗衰，此则为能变者哉！变复云何？一翕一辟之谓变。原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，无非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。” “依恒转故，而有所谓翕，才有翕，便有辟。唯其有对，所以成变，否则无变化可说了。恒转是一，恒转之现为翕，而几至不守自性，此翕便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化的。所以，当其翕时，即有辟的势用俱起，这一辟，就名为三，所谓二生三是也。” “如前一刹那，新有所生，就是一。而此新生法，即此刹那顷顿灭，此灭就是二。二是与一相反的。后一刹那顷，又新有所生，此便是三。这三，不即是一，却是根据一而起的，而与二相反。但是，到了三的时候，也还如前之一，亦自有个相反的，如前所谓二，乃复有反，如同此三。” 上开三段论述，自“恒转”始，经“翕辟”成，终于“刹那生灭”，熊氏“一翕一辟，生生不息”之玄旨跃然而出，佛家“空寂”、“无常”之说亦破矣！熊氏此论乃取自儒道之学，《老子》云：“将欲翕之，必固张之。”《易传-系辞上》有：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”翕者，依《说文解字》云，乃起也。可解为“合” ，收敛、凝聚也；辟者，“开” 也，伸张、发散也。熊氏之义，大致在于：翕乃本体收敛、凝聚而成物质之势，辟乃本体发散、伸张而使物质复归本心之势。
语：“会通儒佛的新唯识论在思想型态上属于宋明理学中的陆王心学一系，然意境似较作为其学术渊源之心学更为奇伟雄深――除了熊十力有意识地借鉴印度有宗的思想方法以及名相系统之外，还因为新论直接以儒家的元典《大易》为宗经而心学则主要依止于作为六艺传记的《孟子》。” 可谓深得《新唯识论》三昧。由于熊氏于佛儒之学有诸多误读及其“六经注我”之治学态度，其著述不免诸多缺陷，然其“反求诸心”，以便“内在超越”之道德文化自觉，将生生不息！
《新唯识论》初版本，马一浮题
茶花谶语冰蕊吐
也许，活在你心里更好，在你心里，世界就看不到我了。 在那里别人看不到我，没有人能鄙视我们的爱情。 “我就像一艘没有舵的船———迷茫，失落而孤独。我笨拙，害羞，紧张，恐惧。
这就是为什么我在自己身边筑了一道墙，而我永远住在那道墙后面。”
不记得自己有过少年时代，就像别的孩子那样真正的年幼无知。
……但我有更深刻的体会、感受，我自己的看法，只是，我从不把它说出来，
不喜欢看见我的内心袒露于纸上，魂灵犹如精卫青鸟般雕琢着城堡。
七夕（唐 白居易）
七月七日，牛郎织女鹊桥相会
因感后羿嫦娥事而作 白衣卿相 千古伤心广寒宫，七夕月色洗银河。 相思有日离别短，再会无期生死隔。 能令玉簪添桥鹊，何惜仙药定风波。
有情厮守终成恨，天上人间何处多！ 此生只为一人去......梅韵《梨花颂》《大唐贵妃》
主题曲《梨花颂》 演唱:梅葆玖 作曲:杨乃林 (二黄四平调) 梨花开，春带雨 梨花落，春入泥 此生只为一人去 道他君王情也痴 情也痴 天生丽质难自弃 天生丽质难自弃 长恨一曲千古迷 长恨一曲千古思 只为你霓裳羽衣窈窕影 只为你彩衣织就的红罗裙 只为你 只为你轻舞飞扬飘天际 我这里款款一曲诉深情 切莫道佳期如梦难觅寻 我分明见你飘飘欲仙展彩屏 切莫道云海迢迢星河远 我盼相逢 金风玉露绕祥云 啊．．．．．． 我那天长地久的至爱 我那无法倾诉的知音 我那天长地久的至爱
我那无法倾诉的恋人 朱子学提纲（十五）朱子之道心人心论 人心道心，与天理人欲，几乎是异名而同指。上章略述朱子之天理人欲论，本章继述朱子之道心人心论。 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，此十六字见于伪《古文尚书·大禹谟》，亦见于荀子书中所称引之道经。宋代理学家极重视此十六字，下及明代，则称之为十六字传心诀。此如天理人欲两语，亦仅见于《小戴礼记》中之《乐记》篇。此篇或尚出伪古文尚书与《荀子》之后。今专为研讨宋儒理学思想，当探问理学家如何解释与运用此诸语，却不必过重在此诸语上辩论其出处。 朱子论人心道心，畅发其义于《中庸章句·序》，其言曰： 心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。人莫不有是形，故虽上智不能无人心。亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。一则守其本心之正而不离，从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静之为，自无过不及之差夹。 序中又涉及传心传道之语，谓所以传圣人之道者，贵在传圣人之心。此心虽有人心道心之别，却同是一心，非有两心。故曰虽上智不能无人心，虽下愚不能无道心。惟一则原于性命之正，一则生于形气之私，此则犹是理气分言之意。 朱子又言： 凡学须要先明得一个心，然后方可学。 人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。若吾之心即与天地圣人之心无异，则尚何学之为。 尧舜禹之相传授，虽曰传道，实亦只是传心，主要乃在传此心之道心。或人问所谓形气，如口耳鼻目四肢之属，皆是人人共有，岂得便谓之私？朱子说： 但此属自家私有底，不比道，便公共。故上面有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。 人生界有许多私，许多危而不安，则都从私上来。此私字有一根本，即在各自底形气上。 如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之。 或人又问：不知是有形气便有这个人心否？朱子说： 有恁地分别说底，有不恁地分别说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，使是劳攘物事，会生病痛。 此正说人心道心只是一体两分，又是两体合一。若只说气，则宇宙只是此一气，此气那有不好。但若分说理气，则气字地位自见差了些。若只说心，则此心乃天地自然所赋，那有不好。但若分说人心与道心，则人心地位也自见差些。 朱子又说： 饥寒痛痒，此人心也。恻隐羞恶是非辞让，此道心也。虽上智亦同。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善。 又说： 其觉于理者，道心也。其觉于欲者，人心也。 或问前辈多云：道心是天性之心，人心是人欲之心，今如此交互取之，当否？天性之心与人欲之心是明分了两心。今说此心觉于理觉于欲，则仍只是一心。或人疑朱子把人心道心分别得不严。朱子答之云： 既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？ 又曰： 人心是此身有知觉有嗜欲者，感于物而动，此岂能无。但为物诱而至于陷溺，则为害耳。故圣人以为此人心有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者，故当使人心每听道心之区处方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。 又曰： 释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭。 此处说生人之所欲不可灭。但当知，说生人之所欲，与说人欲又不同。故曰： 人心不全是人欲。若全是人欲，则岂止危而已哉。只饥食渴饮，目视平听之类。 此谓饥食渴饮目视耳听之类，皆是人心，但非即是人欲。若不见道理，因于形骸之隔而物我判为二，则易于自私，易于陷溺入人欲中。 朱子又曾说： 道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。 此说似是浅譬而喻，使人言下明白得道心人心之区别。但朱子后来即不赞成自己这一说。因若如此说之，则道心为主宰，人心供运使，在一心中明明有了两心对立。朱子论宇宙，理气非对立。论理，善恶非对立。论气，阴阳非对立。凡说成两体对立者，皆非朱子说。故人心道心，非有两心，只是在一心中有此区别。此一区别，贵能浑化，不贵使之形成敌对。故曰： 有道理底人心，便足道心。 又曰： 以道心为主，则人心亦化为道心。如乡党篇所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心。 可见宇宙生人，并非与了人一道心，又与人一人心。圣人之心，则浑是一道心，更不见有人心。故能达到人与天合，心与理合之境界。今把此心分为道心人心二者说之，不过要人较易明白此心体，却不是说真有了两个心。朱子思想，尽多先后递变处，在先如此说，在后或如彼说，大抵总是后胜于前，此乃朱子自己思想之转进。然此亦成为研究朱子思想一难题。因朱子《文集》《语类》乃及其他著作分量太多，一一分别其年代先后，一一对勘其义理异同，事甚不易。此处只是姑举一例。 凡失子辨人心道心，略具如上，可谓明白而允贴。取与其辨天理人欲者相阐，当益可得其旨意所在。 水流心不竞 云在意俱迟——论杜甫晚年诗的禅宗意趣摘要：杜甫的思想和创作心理是复杂的，然而，学术界往往只强调他的儒家忠君思想，却忽视了禅宗对他的影响。实际上，杜甫晚年诗蕴涵着禅宗意趣。它具体表现为三个层面：1、禅宗历史意趣：杜甫诗歌描述了禅宗事象；2、禅宗哲理意趣：杜甫诗歌渗透了禅宗意识；3、禅宗审美意趣：杜甫诗歌营造了禅宗境界。研究杜甫晚年诗的禅宗意趣，不仅有助于推进杜甫研究的健康发展，更有利于把握唐代以来文人“儒禅互补”的文化心态。
关键词：杜甫；晚年诗歌；禅宗意趣
学术界往往只注意杜甫的儒家思想和积极入世精神，却忽视了他的另一面——佛禅思想。其实，入唐以来，随着佛教禅宗的广泛传播，更由于“安史之乱”和杜甫个人遭遇，使杜甫的思想介于入世与避世、崇儒与近禅之间。本文试图在肯定杜甫的儒家思想和入世精神的同时，探讨一下杜甫晚年诗歌与禅宗思想的联系。 一、杜甫与禅宗的结缘 在大多数人的眼里，杜甫是中国文学史上的伟大现实主义诗人，他的人生观是积极的进步的。著名学者肖涤非先生就说，在他的诗中 ,我们几乎读不到那种“人生如梦”一类消极颓废的东西。他是顽强的 ,他是不知休息的 ,他是“死而后已”的。他富有牺牲精神、利他精神。这是他之所以伟大超过一切诗人之处。为了天下穷人 ,他可以“吾庐独破受冻死亦足 !”这是十分可贵的 。“致君尧舜上 ,再使风俗淳” ,是杜甫的政治观 ,也可以说是他的人生观。然而，杜甫晚年诗歌中却蕴涵着丰富的禅宗意趣。这与他的禅宗信仰密切相关。 杜甫在早年就接触过佛教禅宗。天宝元年（742年），杜甫为其姑母所撰写的墓志云：“爰自十载已还，默契一乘之理，绝荤血于禅味，混出处于度门。喻筏之文字不遗，开卷而音义皆达。母仪用事，家相遵行矣。” [1]以此观之，杜甫的姑母笃信佛教，并使全家奉行。值得注意的是，他还提到早年寄居姑母家中的事实：“甫昔卧病于我诸姑，姑之子又病，问女巫，巫曰：‘处楹之东南隅者吉。’姑遂易子之地以安我，我用是存，而姑之子卒。” [2]杜甫早年生活在这样的家庭环境里，定然会受到佛教禅宗思想的熏陶。他在《夜听许十诵诗爱而有作》（以下引杜诗只标页码）明确道出：“余亦师粲可，身犹缚禅寂”的禅宗信仰。[3] 在这里，“粲”指禅宗三祖僧粲，“可”指禅宗二祖慧可，“禅寂”就是禅宗北宗的坐禅方法。他在《别李秘书始兴寺所居》中也说：“重闻西方止观经，老身古寺风泠泠”，“止观”就是禅宗双修的意思。杜甫从开元末年到天宝初年，生活于禅宗广为传播的东都洛阳，此后又居长安十载，也恰逢禅宗南北二宗纷争之时。《游龙门奉先寺》一诗颇能看出杜甫对北宗禅的信仰：“欲觉闻晨钟，令人发深省。”这种闻钟发悟的体验与北宗禅藉境悟道、住心看净的禅法一脉相承。另外，据杜甫故交严挺之记载，北宗神秀弟子羲福就葬于奉先寺，所以，杜甫游览本寺也表达了对这位高僧的敬仰之意。 从唐肃宗乾元二年（759年）到唐代宗大历三年（768年），杜甫流寓四川达十年之久。在这期间，杜甫对禅宗有了更深入的了解。因为禅宗的支派净众宗、保唐宗恰好在当时当地公开弘法。据《历代法宝记》记载，无相（又称金和尚）在净众寺开法传禅，“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法。”这种公开传授禅法的方式，不仅有利于广大信徒修炼禅法，也便于杜甫这类知识分子加深对禅宗的了解。[4]印顺法师的《中国禅宗史》认为，无相所传“无忆无念莫妄”禅法，与慧能无念法是一致的。无相是开元十六年来中国的，不久就到了四川。无相可能见过慧能《坛经》古本，更可能从东山门下某禅师受得无念禅法。[5]普济《五灯会元》卷二记载，无相禅师的弟子无住禅师居南阳白崖山，“虽广演言教，而以无念为宗，唐相国杜鸿渐出抚坤维，闻师名，遣使到山延请。时节度使崔宁亦命诸寺僧徒远出，迎引至空慧寺。时杜公与戎帅召三学硕德俱会寺中。”又说“师后居保唐寺”。[6] 据《历代法宝记》，这个无住就是继无相净众宗之后的保唐宗领袖。无相圆寂前曾把法衣密送无住，后来，无相门下因此发生了纷争，时“高大夫判付左右巡虞侯，推问得实”。至永泰二年（766年），无相门下“净众、宁国两寺小金师、张大师闻请无住和上，惶怖无计，与诸律师平章，拟作魔事”，严尚书（杜甫的挚友严武）表弟子萧律师等嘱太夫人（严武的母亲）夺无相禅院为律院。[7] 据杨廷福《杜甫交游考略》考证，严武、高适（杜甫诗友）、杜鸿渐（杜甫从叔）、崔光远（成都尹，与杜甫相识），以及被差遣延请无住的多位官员均与杜甫有密切来往，所以，杜甫对禅宗纷争及净众、保唐宗禅法一定有所了解。[8]若不信，有杜诗为证。如杜甫诗集中与严武唱和的诗共26首，与高适唱和的有15首，此外有《送李八秘书赴杜相公幕》、《寄岑嘉州》、《寄韦有夏郎中》、《寄李社员外布十二韵》、《戏作花卿歌》等。 叙述了禅宗在四川的情况之后，读者可能会问：杜甫对禅宗的理解到底如何呢？杜甫漂泊四川十年间，涉及佛法禅趣的诗明显增多。如《上牛头寺》、《望牛头寺》、《大觉高僧兰若》、《谒真谛寺禅师》、《谒文公上方》等。《望牛头寺》云：“牛头见鹤林，梯径绕幽深。春色浮山外，天河宿殿阴。传灯无白日，布地有黄金。休作狂歌老，回看不住心。”所谓“传灯无白日”，就是指禅宗密传法衣之事，所谓“不住心”大概是指无相净众宗“无念、无忆、莫妄”三句。前面说过，净众宗禅法源自慧能无念法，而无念法又远溯《金刚经》“应无所住而生其心”。杜甫是比较倾向于南宗无念无住禅法的。他在《秋日夔府咏怀一百韵》中也说：“身许双峰寺，门求七祖禅”。据陈允吉等学者考证，双峰寺是指四祖道信法庭蕲之双峰，意思是不管南北禅宗都同根共祖，不必争来争去。可见，杜甫主张整体的接受禅宗思想，反对内部纷争。[9] 杜甫与禅宗的结缘，是由以下五个方面促成的。 第一，安史之乱。在这场浩劫的影响之下，使得杜甫等大批盛唐文人对儒家理想产生怀疑甚至感到失望，迫切需要寻求新的人生参照系。禅宗在这时期广泛传播，正好适应了这种要求。 第二，家庭熏陶。学者们往往认为杜甫成长于儒学世家，只受儒家思想的熏陶，然而，除了儒家思想之外，佛教禅宗思想对他的影响也不小。如前所述，杜甫早年曾生活于奉佛修禅的姑母家中，耳濡目染，在心灵深处埋下了佛禅的火种。 第三，仕途失意。杜甫的文化心态结构中，存在着两种人生价值取向：一是＂窃此稷契＂、＂致君尧舜＂的人生抱负和政治理想，这代表了人的社会性的一面，是他集体情感和社会责任感的体现；二是＂江海之志＂、＂独往之愿＂。代表了人的自然性的一面，是他个体意识和独立人格的反映。前者早年表现得较突出，后者系晚年的主要心态，从而使杜甫的思想与创作出现矛盾的状态。杜甫《上牛头寺》诗云：“无复能拘碍，真成浪出游。”老杜此时的心情是空寂自由的，因为他已经从官场退出，摆脱了世俗拘束，获得了心灵的解放。 第四，禅宗兴盛。禅宗始祖为达摩，于南朝宋来华。相传慧可为二祖、僧粲为三祖、道信为四祖、弘忍为五祖。至盛唐，弘忍的弟子神秀、慧能分别在南北两地弘法，形成“北渐”、“南顿”两派。由于慧能的南禅简便，又满足了大众和“寒士”从不自由中追求自由的需要，因而其势力压倒了神秀的北禅，成为中国禅宗的主流。所以，六祖慧能是禅宗的实际创始人。慧能之后，神会争得法统，成为七祖。“身许双峰寺，门求七祖禅”。就是杜甫针对禅宗争法统的事，所发表的看法。（《秋日夔府咏怀一百韵》）禅宗具有从政治向审美，从集体向个体退缩的思想倾向，这正是杜甫等唐代诗客骚人所需补充的思想营养，也是穷则独善其身的需要。[10] 第五，诗禅相似。它们都是人类深刻的生命体验，最根本的相同之处在于它们都是对人生意义的终极追问。人是一种有反思能力的生命存在。人不仅能意识到自己的每一项生命活动，而且能反思自身存在的价值和目的。人是有限的存在物。人的有限性表现在生命于无尽时间长河中只能占有一瞬，生和死只是一个必然的虚幻起点和戛然而止的终点。这一切成为人生意义的终极之问。体验正是对这一终极追问的感知和领悟。可见，诗人的审美体验和禅宗体验是人类生命反思的典型体验形态。诗不是别的，其实就是生命体验的语符化显现。杜甫作为诗人，在仕途失意之后常常反思着生命的意义，体验着苦难的人生。他的晚年诗歌表达了对生命的理解，记录下最切身的体验。正因为具有这些相似性，所以，杜甫接受禅宗思想的影响，一点也奇怪。这是诗人杜甫与禅宗结缘的文学内在原因。 二、禅宗历史意趣：杜甫晚年诗歌描述了禅宗事象 杜甫晚年诗歌对禅宗事象的描述，表现为四个方面： 一曰禅宗术语。杜甫晚年诗歌运用了大量的禅宗术语，如“第一义”、“不住心”、“止观”、“无生”、“精微”、“香炉”、“传灯”、“慈航”、“孤月”、“莲花”、“锡飞”、“大珠”、“白月”等。《题玄武禅师画壁》中提到“锡飞常近鹤，杯渡不惊鸥”，这里的“锡飞”即指禅师拄的锡杖，也叫鸣杖，杖头有环，摇动时会发出响声。《谒文公上方》诗称文公：“大珠脱玷翳，白月当虚空”，以“大珠”、“白月”喻心性明净，这实际上沿用了禅宗的术语。 二曰禅寺佛塔。如《舟月对驿近寺》对寺庙的描写“更深不假烛，月朗自明船。金刹青枫下，朱楼白水边”[11]又如《岳麓山道林二寺行》“玉泉之南麓山殊，道林林壑争盘纡。寺门高开洞庭野，殿脚插入赤沙湖。” [12]杜甫晚年漂泊到湖南时，曾拜谒长沙麓山、道林二寺。诗人欣叹其寺门高开，虽盛夏五月，可冷佛骨；焚修既盛，梵乐常举，六时之间，朝绕香炉。诗人不禁萌发“昔遭衰世皆晦迹，今幸乐国养微躯。依止老宿亦未晚，富贵功名焉足图”的感慨。 三曰高僧大德。据初步统计，杜甫晚年交往、酬赠过的高僧大德有十多位，兹择要列举如下： 夔州巫山寺院大觉禅师：《大觉高僧兰若》“巫山不见庐山远，松林兰若秋风晚。一老犹鸣日暮钟，诸僧尚乞斋时饭。香炉峰色隐晴湖，种杏仙家近白榆书。飞锡去年啼邑子，献花何日许门徒？” 蜀僧文公：杜甫于宝应元年在梓州时游山寺所识。《谒文公上方》：“野寺隐乔木，山僧高下居。石门日色异，绛气横扶疏。窈窕入风磴，长萝纷卷舒。庭前猛虎卧，遂得文公庐。……” 玄武禅师：杜甫宝应元年所认识，有《题玄武禅师屋壁》为证。 四曰宗派方法。如《望牛头寺》云：“传灯无白日，布地有黄金。休作狂歌老，回看不住心。”“传灯”，道出禅宗以心传心的传授方法，所谓“不住心”就是慧能南禅的修炼法门，与神秀北禅住心相对。他在《秋日夔府咏怀一百韵》提到的“身许双峰寺，门求七祖禅”，正是对南北两派争法统的诗化表现。 三、禅宗哲理意趣：杜甫晚年诗歌流露了禅宗意识 杜甫晚年诗歌不仅描述了禅宗事象，而且不时地流露出或浓或淡的禅宗意识。具体表现于三个方面： 第一，人生幻灭，有求即苦。 佛教禅宗认为，人生的本质是痛苦。原始佛教提出“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”三法印。禅宗认为，解脱痛苦获得自由的唯一途径是明心见性，顿悟成佛。 杜甫本是儒家诗圣，出身官宦之家，执着于功名富贵，在长安苦求十年，理想破灭，失望而归。在生活的重负之下，渐渐感悟到人生无常、有求必苦的佛禅真谛。他在《自京赴奉先县咏怀五百字》表达了苦闷的心情：“穷年忧黎元，叹息肠内热。取笑同学翁，浩歌弥激烈。非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜时，不忍便永诀。当今廊庙具，构厦岂云缺？……”他负载着儒家的政治理想，活得很痛苦，真可谓欲望是痛苦之源。杜甫晚年遭受重重挫折之后，渐渐放弃了这个包袱，将退隐入禅作为新的人生目标，《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》重塑了理想自我：“行路难何有，招寻兴已专。……落帆追宿昔，衣褐向真诠。”在《岳麓山道林二寺行》中也流露了“依止老宿亦未晚，富贵功名焉足图”的人生幻灭感。 第二，爱己及物，慈悲为怀。 一般人都把杜甫诗歌的“忧国忧民”思想归结为儒家集体主义精神的体现，我觉得不完全是这样。儒家“兼济天下”的社会责任感与杜甫接受的佛教禅宗“悲天悯人”菩萨心肠是相通的。杜甫居成都草堂时写下的《茅屋为秋风所破歌》：“安得广厦千万间，大庇天下寒士具欢颜，风雨不动安如山。呜呼，何时突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足。”就是这种“慈悲为怀”的精神。 第三，厌倦官场，寄意山水。 杜甫晚年向往自然山水与禅宗自然观具有某些相通之处。禅宗把自然当作佛理禅趣的显现：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”、“一切色是佛色，一切声是佛声”，就是指佛性遍存千变万化的自然现象之中。据《五灯会元》记载，禅师常以自然景物开示弟子，我们不妨把它们当作诗来欣赏。问：“如何是道？”师（天柱崇慧禅师）曰：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。”又如“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”“春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家。”“常忆江南三月里，鹧鸪啼处白花香”……必须指出的是，杜诗歌咏自然与禅宗体悟自然之间肯定存在一定的差距，前者未完全抛弃社会（仍存有儒家的一面），后者不仅完全抛弃了社会，而且把自然也看空，然而，两者在厌弃官场、向往自由方面又是比较接近的。 杜甫流离四川栖息草堂之后，他的诗歌题材风格发生了很明显的变化。如果说早期杜诗以社会政治生活为主要歌咏对象的话，那么，此时杜诗则以自然景物为主要对象。从风格上看，早期沉郁顿挫，属于壮美之列，此时疏放婉丽，属于柔美之畴。此种题材风格的前后变化，盖与杜甫的人生态度、禅宗意识有关。“何当一茅屋，送老白云边”（《秦州杂诗》）这是杜甫弃官归隐思想的初步呈现。《寄题江外草堂》是诗人的内心独白：“我生性放诞，雅欲逃自然。嗜酒爱风竹，卜居必林泉。……惟有会心侣，数能同钓鱼。”《奉酬严公寄题野亭之作》申述了谢绝好友严武劝其做官的理由：“拾遗曾奏数行书，懒性从来水竹居。奉引滥骑沙苑马，幽栖真钓锦江鱼。”经严武再三推荐的官职，他也任职不到一月就想辞去，实际上半年就真的离任归隐了，说明杜甫晚年厌倦官场，热爱自然和自由。在他眼里，蜀国风光何其美丽，心情为之开朗空旷。这类诗句，不胜枚举：“水流心不竞，云在意迟归。” （《江亭》）“为爱丈人山，丹梯近幽意。”（《丈人山》）“清江一曲抱村六，长夏江村事事幽。”（《江村》）“始为江山静，终防市井喧。”（《园》）“种竹交加翠，栽桃烂漫红。”（《春日江村五首》）“春日清江岸，千甘二顷园”（《甘园》）“沙头宿鹭联拳静，船尾跳鱼拨剌声。”（《漫成一绝》）“晨钟云外湿，胜地石堂烟。”（《船下夔州郭宿雨湿不得 上岸别王十二判官》）“江碧鸟逾白，山青花欲燃。”（《绝句二首》） 四、禅宗审美意趣：杜甫晚年诗歌营造了禅宗境界 杜甫晚年诗歌的禅宗境界表现于“野”、“淡”、“悟”三个方面。 首先，杜甫喜用“野”字，艺术上它表现为一种阔大、变幻的境界（禅宗超越时空，具有宏大的境界），如《登高》：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”；社会意识上它表现为一种与统治阶层对立的批判意识（禅宗最富有批判精神）；它还表现出一种放纵个性的人生态度（禅宗主张自性自度、个性自由）。笔者认为，杜甫晚年诗歌“野”的境界的形成，是受禅宗思想影响的结果。它是杜甫人生态度、宗教思想与审美意识的结合。[13] 其次是“淡”。所谓“淡”，是指杜甫晚年诗歌走向自然，追求自然恬淡的境界。杜甫受禅宗无住思想的影响，在咏物写景的诗歌中，塑造出自然平和、恬静淡雅的意境，如《日暮》：“牛羊下来久，各已闭柴门。风月自清夜，江山非故园。石泉流暗壁，草露滴秋根。头白灯明里，何须花烬繁。”在明月皎洁、石泉潺潺、草滴秋根、山村幽壁的背景下，花白的头发与幽暗的灯光相映，生命之秋夜与自然之秋夜吻合，何其孤寂清淡的画面！据学者统计，杜甫为我们留下了许多歌咏四季中自然景物的诗篇。 最后是“悟”。所谓“悟”，就是指杜甫晚年诗歌关注生命与死亡，体悟生命的空明本质。正如禅宗所言“生死事大”。 第一，杜甫晚年诗歌中的生命意识。由大自然的生命律动而体验领悟人生的深邃蕴涵，更是一种既朦胧恍惚又难以名状的精神追求。诗人在晚年更有兴趣探索这生命奥秘。从伟大诗人屈原始，就有着这样的传统。因为诗是使生命本质呈现出来的绝对中介，它展示的是心灵的伟大力量和对人生意义的永恒渴念。杜甫对生命之谜早有清晰的自觉，并穷生为之探究。他是从生活经验本身和生命的具体流程来把握生命的价值的。 第二，杜甫晚年诗歌的死亡意识。面对死亡，杜甫以特有的敏感，展示了他从生存状态上向终结存在的生存论思考。夔州诗以日常琐事为题材的篇章，表现出垂暮老人对于生命的贪恋，其深层内核是杜甫对此在的生命体验，这既是对死的超越，也是对生的回归。杜甫在夔州所作《登高》诗，被胡应麟推为“古今七言律第一。”它凝聚着独特的艺术感染力和丰厚的情志内涵，让历代读者品味吟唱、摇荡心旌。“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，诗人通过秋天景物的观照，领悟到个体生命的短暂，死亡之必然。此时的杜甫，已到垂暮之年，快要走完他生命旅程的最后一段路，一切功名荣辱都被置之度外，这与禅宗对生命的超功利体验是不谋而合的。 综上所述，杜甫晚年诗歌蕴涵着丰富的禅宗意趣。我们今天研究这一现象不仅会加深对杜甫思想感情与诗歌艺术的理解，而且对于深入把握盛唐以后文人儒禅互补的文化心态以及中国文学内向化特征也是很有启发意义的。 参考文献： 从慧能禅学看禅宗的内在超越性 “内在超越”（immanent transcendent）是当代新儒家用来描述儒家或儒教特点的一个重要而又引起争议的概念，虽然人们对于transcendent的翻译有歧义，或译超越的，或译超然的，或译超验的，或译超离的，且这些异译的含义在哲学上会有很大的不同，但就拉丁文原意来看，trans是指超越，scendere有攀登、上升之意，也就是说，其基本的意义是超出一定的范围、界限。宗教的一个重要特征是对超越的追求，而中西方宗教中超越的表现又有所不同。在以中世纪神学为代表的西方一神论宗教中，“超越”的世界意味着人之外的神或上帝的世界，而“内在”的世界则是人自身的世界。因此，既然是内在的，就不可能是超越的，超越境界和人的世界相分离。在中国泛神乃至“无神”的宗教中，超越性是内在的，或者说，既是内在的，又能够实现超越，超越的境界和人的世界不分离。 以对中国宗教的“内在超越”之理解来衡量禅宗，禅宗同样具有这样的特性。禅宗中的超越，同儒家的“极高明”一样，不是一个西方宗教式的神性的存在，西方宗教中的这种神，创造世界而又居于世界之上，而禅宗的超越是一种终极的价值、人生的境界、道德的觉悟、最高的智慧。这些神圣的精神，既是超越的，又是内在的。本文以慧能禅学为考察对象，探讨这种内在超越思想的具体内容。 慧能禅学在表达内在超越关系时，常常用“即”这个核心字，“即”也就是不二。佛教处理超越关系的方法是中道，不二法门是中道方法的具体表述，慧能对中道的发挥是其对法。对法的解释角度和印度佛教传统表述稍有差异。如果说，印度佛教对中道的表述多用否定性句式（遮诠），非有非无，非非有非非无，不一不异，不来不去，不动不静，等等，是相“非”的中道，而慧能则多用肯定性句式，是相“即”的中道。讲定慧不二，为“即定是惠体，即惠是定用。”讲烦恼和菩提不二，为“即烦恼是菩提。”讲佛与众生不二，为“即众生是佛。”讲无相，是“于相而离相。”也就是即相而离相。讲无念，是“于念而不念”。也就是即念而无念。这种“即XX是XX”、“即XX而XX” 的句式，“即”字后所指的内容都是此岸的各种现象，是形而下，“是”或“而”字后所指的内容，必是表示彼岸的本体，超越后的境界，是形而上。“即”，至少表示着“不离开”、“就是”、“在其中”。“是”或“而”，表示向解脱、超越境界的转化关系。“即”的两边，是真俗两谛的种种具体内容，一边是佛、菩提、智慧、涅槃、西方净土、出家、出世、清净等构成的理想境界或超越的境界，另一边是众生、烦恼、无明、生死轮回、娑婆世界、在家、现世、尘染等构成的现象世界。超越的境界不是外在于现象，而是内在于现象世界之中，内在超越的原理可以表述为即众生是佛、即烦恼是菩提、即无明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而净土，等等。 Hui-Neng and the Transcendental StandpointBy Steven W. Laycock Journal of Chinese Philosophy V. 12 (1985) pp. 179-196 Copyright 1985 by Dialogue Publishing Company
p.179 Hung-Jan[a], the fifth Ch'an[b] Patriarch of China (c.601-675), would soon die. The elderly master had decreed that whoever should write the poem embodying the most profound insights into Buddhism would be his legitimate successor; and everyone at the little community of Huang-mei Shan[c] (Yellow Plumb Mountain) expected Shen-hsiu[d], a scholarly and highly-respected monk, to inherit the office along with the robe and begging bowl reputed to have been transmitted from Gautama himself, Moonlight bathed Huang-mei Shan as Shen-hsiu stole into the Patriarch's quarters and anonymously posted the poem: Body is the Bodhi Tree, We can imagine the secret delight of Shen-hsiu when, upon waking and reading his poem, the aging master ordered incense to be burned before it, commenting that enlightenment would be reached by all who put it into practice . The following night. Hui-neng[e], a barely-literate rice-pounder from Hsin-chou, posted a second poem next to that of Shen-hsiu: Originally, Bodhi is not a tree, Hung-jan immediately recognized the profundity of Hui-neng's under-
p.180 standing, and, summoning Hui-neng to his chamber by night, conferred upon him the sacred robe and begging bowl. This legendary account of the installation of the sixth Ch'an Patriarch of China - a story integral with a spiritual and philosophical tradition widely different from that of the Occident-yields profound insight when interpreted in the light of contemporary phenomenological scholarship. In particular, such an interpretation will help us to localize, within the categories of phenomenological investigation, the highest mode of cognition of which consciousness is capable: that of enlightenment. The current ascendancy of perspectivist, deconstructivist and anti-transcendentalist approaches to phenomenology has produced interpretations of Buddhist enlightenment of great interest and merit. In the present paper, however, I shall attempt to show that the Buddhism of Hui-neng is, in many respects, strikingly akin to Husserl's transcendentalism. Enlightenment, for Hui-neng, involves the assumption of something like the transcendental-phenomenological standpoint. In deference to more standard interpretations, it will be conceded from the outset that the hermeneutic transformations which Hui-neng's operative terms undergo in my hands are far from decisive. Much of what is said here is propaedeutic, and much belongs to the realm of speculative interpretation. At very least, however, this "transcendental" interpretation of Hui-neng has as its aim the stimulation of thought in what may prove to be a rewarding direction. Originally, not one thing exists, What distinguishes Hui-neng most conspicuously and characteristically from his predecessors as well as from his contemporaries is his doctrine of . . . 'from the first not a thing is'-this was the first proclamation made by Hui-neng. It is a bomb thrown into the camp of Shen-hsiu and his predecessors.[3] Yampolsky, on the other hand, declares that "it is quite certain that this doctrine was never pronounced by Hui-neng, for it is not found in the Tun-huang[f] edition, and does not make its appearance until the Sung dynasty
p.181 version."[4] Without emerging ourselves in the scholarly intricacies of the issue, it seems that this dark saying attributed to Hui-neng is at least taken to be consistent, by the tradition tracing its root-system through the Sixth Patriarch, with the point of view developed in the Tun-huang manuscript. Hence, we may speak, more or less comfortably, of the view of a given possible "Hui-neng," a "Hui-neng" whose viewpoint is in rough accord with that of the "Hui-neng" of the Tun-huang text, without busying ourselves with the important, though for our purposes, circumventable, historical issue. In grand phenomenological style, let us, then, "bracket" the historical Hui-neng, attending exclusively to an important philosophical view emerging through relevant extant texts, deferring to Yampolsky to the extent that doctrines elaborated in other versions of the Platform Sutra are not to be attributed to our possible "Hui-neng" unless traditionally taken to be consistent with the viewpoint of the Tun-huang version. Henceforth, "Hui-neng" will refer to the real or imaginary author of this more or less consistent body of doctrine. The cartoon commonplace of the life-sized picture of a tunnel placed against a solid mountainside (with its slapstick consequences) illustrates very clearly what Husserl regards as our "natural" tendency to be "taken in" by appearances. The fate of the villainous pursuer could be averted were he only to see the tunnel-picture as a picture. More generally, to recognize an appearance as an appearance "neutralizes" our tendency unreflectively to posit the apparent object as existing. Unreflectively to posit the apparent object as existing and to be "taken in" by the appearance are one and the same. Yet the appearance itself is unaltered by the positing act. There is neither more nor less presented to us through an appearance in virtue of reflection upon our existential positing, though "neutralization" of the positing act ensures that we are not deceived by appearances. Through appreciation of appearances as appearances we lose nothing of presence, but gain much in the line of philosophical vigilance. To be "taken in" by any appearance is thereby unreflectively to posit, not simply the apparent object, but the world. The existence of the world is presupposed by the existence of any given object. Hence, to throw in question this fundamental presupposition is thereby to cast suspicion upon all our existential beliefs. The "neutralization" (epoche) of this Primal Belief (Urdoxa) thus liberates us from deluded absorption into any
p.182 appearance. And this stance from which the very appearing of appearances may be recognized as such is what Husserl calls the "transcendental reduction." In this light, the third line of Hui-neng's poem becomes transparent. "Originally, not one thing exists." The operator, "originally" (pen lai[g]), determines the way in which the statement "Not one things exists" is true. "Originally" is a mode of truth, but not, obviously, for the Ch'an tradition, a mode of propositional truth. "Originally" is more faithfully understood as a mode of conscious revelation, a way of being conscious, an attitude or stance of mind. Whatever stance "originally" may refer to, it must be such that, for consciousness negated in that mode of conscious life, "not one thing exists." And, if we are to hear in this line echoes of the yogacara tradition, we must add that only in a non-original attitude do things appear as if existing independently of mind. If we are to find a counterpart within the Western phenomenological tradition, we have no choice but to take "originally" as indicating the transcendental-phenomenological attitude. For, indeed, in Husserl's view. existential positing is entirely "neutralized" within the transcendental attitude. "Originally" and "transcendentally,'' not one thing exists. In the transcendental attitude, consciousness rises, in Hui-neng's phrase, "above existence and non-existence."[5] The phenomenologist qua phenomenologist neither asserts nor denies the existence of any object, but simply enjoys the pure phenomenal presence of each object precisely as, and only as it appears. Whatever appears to consciousness engaged in transcendental reflection is simply noted or "described" without comment. The frequent image of geese which fly across the face of the sky, yet leave no tracks, eloquently expresses this point. Hui-neng incessantly prescribes the attitude of non-attachment. "When all things are illumined by wisdom and there is neither grasping nor throwing away, then you can see into your own nature and gain the Buddha Way."[6] The pure describing of phenomena is inconsistent with the activity of theorizing about phenomena. Theoretical explanations are necessarily underdetermined by the experiential data they imply, in much the same way that Wittgenstein's "duck-rabbit" underdetermines the way it will be seen (i.e., as a duck, or as a rabbit). To theorize is to take up a "perspective" upon the data to be explained, to posit more than is directly revealed through
p.183 the presence of the explicandum. Hui-neng, however, admonishes his disciples: "separate yourselves from views."[7] Hui-neng insists that in "original" consciousness, "the capacity of mind is broad and huge, like the vast sky."[8] that "our attitude of mind is as void as space."[9] Space, however, is at least the framework of possible "standpoints," "points of view." The mind is not "taken in" by the appearances presented at any such point of view, but, being "above existence and non-existence," moves effortlessly and freely from phenomenon to phenomenon, or equally, simply notes fleeting phenomena without attachment. Non-attachment is a supra-perspectivall achievement of consciousness. To be detached from a given perspectival phenomenon is to refrain from being "taken in" by it, to suspend the "'natural" tendency to engage in perspectival position-taking. And no less must be said for Husserl's transcendental attitude. It is only in its transcendental mode of life that consciousness is enabled to see perspectivality as such. Were it legitimate to speak of the transcendental stance as a "perspective" at all, it would necessarily be the decisive "perspective" upon perspectivality itself, the "view" of viewing itself. Yet this supra-perspectival stance cannot be so construed. Not only are there no perspectives upon the transcendental stance, but it cannot comprise simply one more perspective upon the totality of perspectives, since to be a perspective is precisely to be integral to that totality. It is, rather, that stance from which perspectival consciousness is revealed as such. Here, then, we have come upon something absolute undergirding the relativity of perspectival position-taking. We have come upon something adamantly essential, something presupposed by each perspectival seeing, or, in Hui-neng's ideolect, we have discovered the Essence of Mind. [10] The exercise of "original" consciousness-its "use"-is wisdom (prajna). Indeed, wisdom is described by Hui-jnng as the attitude of "[n]ot leaving not staying, not going or coming, the attitude of remaining "unstained in all things."[11] Prajna is the "Self-use of True Nature."[12] The Essence of Mind, according to Hui-neng, is "a state of 'Absolute Void," [13] the infinite "capacity" of mind. And prajna is the exercise of this capacity. The dhyana/Prajna relationship runs precisely parallel to that of essence/function (ti[h]/yung[i]), or capacity/exercise: Good friends, how then are meditation and wisdom alike?
p.184 They are like the lamp and the light it gives forth. If there is a lamp there is light; if there is no lamp there is no light. The lamp is the substance of the light; the light is the function of the lamp. Thus, although they have two names, in substance they are not two. Meditation and wisdom are also like this.[14] We should be clear, however, that the Absolute Void is not the void of blank-mindedness. Hu-neng emphatically insists, time and again, that the expulsion of all "content" from the infinite space of the mind is of no avail. Blank-mindedness is simply a failure to exercise the essential capacity of mind. Indeed, the Absolute Void is parenthetically characterized as "the voidness of non-void."[15] "Voidness" refers, not to utter absence of mental conten,. but to decisive detachment from all content. There could be no "non-void," no presentational content, without the essential transcendental capacity of mind. But equally, there could be no detachment which is not detachment from presentational content. "Self-nature contains the ten thousand things ... The ten thousand things are all in self-nature."[16] Void and non-void, non-attachment and presentational content, reciprocally condition one another. They are interdependent opposites. Self Nature dialectically is primal presence in the sense in which space and that which fills it are indissolubly united. Self Nature is our capacity simply to let phenomena present themselves without our taking up a perspectival "position" with respect to them, without, that is, interposing ideation between void and non-void. "Original," transcendental seeing is not seeing-as. It is not constitutive. Or rather, while consciousness in its transcendental stance is perfectly free to see any object as presented under a given "interpretation," still, no such "interpretation" is preferred or singled out as especially revelatory, significant or correct. The transcendental stance is "supra-interpretive," as opposed to non-interpretive. Hui-neng admonishes his disciples to be "idea-less." to realize the state of "No-Thought": "What is no-thought? The Dharma of no-thought means: even though you see all things, you do not attach to them ..."[17] Indeed, Hui-neng advises, ... do not activate thoughts. If there were no thinking, then no-thought would have no place to exist. 'No' is the 'no' of what? 'Thought' means 'thinking' of what? 'No' is the separa-
p.185 tion from the dualism that produces the passions. 'Thought means thinking the original nature of True Reality. True Reality is the substance of thoughts; thoughts are the function of True Reality.[18]" Primal presence, in Husserl's acceptation, the stratum of' "pure" experience prior to all interpretive or constitutive activity, is, as it were, the "space" of ideational "interpretation," its undifferentiated matrix, the fundamental necessary condition which "lets it be," which allows standpunctual position-taking. And in this sense, primal presence is to position-taking as transcendental capacity is to primal presence. The exercise of transcendental capacity necessarily involves the descriptive noting of whatever ideational determinations may be revealed within the "space" of primal presence. Accordingly, Hui-neng's assertion that "originally, there is not a thing" (pen l'ai w'u i w'u[j])may also be understood as indicating precisely that stratum of pre-determinate oneness prior to the bifurcation of the subject and its world-primal presence. What confronts "original" consciousness in the exercise of its transcendental capacity is the very matrix or source of ideational determination. "Original" consciousness is the revelation of the wellspring of all conscious revelation.
The Bright Mirror We find the following passage in Sartre's The Transcendence of the Ego which suggests, with admirable lucidity, precisely where Shen-hsiu's mistake might lie: ..the ego is an object apprehended, but also an object constituted, by reflective consciousness. The ego is a virtual locus of unity, and consciousness constitutes it in a direction contrary to
p.186 that actually taken by the production: really, consciousnesses are first: through these are constituted states; and then, through the latter, the ego is constituted. But, as the order is reversed by a consciousness which imprisons itself in the world in order to flee from itself, consciousnesses are given as emanating from states, and states as produced by the ego. It follows that consciousness projects its own spontaneity into the ego-object in order to confer on the ego the creative power which is absolutely necessary to it. But this spontaneity, represented and hypostatized in an object, becomes a degraded and bastard spontaneity, which magically preserves its creative power even while becoming passive. Whence the profound irrationality of the notion of an ego.[19] Reflection-consciousness positing itself as an object-is undeniably a magnificent achievement of the human mind-but only so far as this "object" presents itself for what it is. a passive "locus of unity." Yet the siren allure of "productive reversal," of taking the ego-object to be constitutive of the very consciousness of which it is, in reality, merely the transcendent unity, perpetually tempts the unwary. In vivid contradistinction to Kant's view, the "transcendental unity of apperception" becomes, for Sartre, objectified, one of an indefinite range of possible transcendent objects presentable to consciousness. Consciousness itself is not to be confused with the ego-object. For consciousness, the agent of conscious intentional activity is essentially undisclosed, unthematized. Consciousness may posit itself as an object, but that "object" eo ipso loses its psychic "interiority," its subjectivity. It becomes simply one more noematic presentation in the field of pre-reflective consciousness. Subject can never become object, since the subject is precisely that to which the object appears. This insight is captured metaphorically in the philosophical tradition of Hui-neng in statements such as "The eye cannot see itself" and "The tip of the finger cannot touch itself." In more formal terms, intentional presentation is necessarily irreflexive. "The mind-mirror is not standing.'' Mind cannot "stand" in front of itself. The mere positing of itself as an object enacted by reflective consciousness is not, however, the "bastardization" of which Sartre speaks. Rather,
p.187 the "profound irrationality" of which Shen-hsiu was guilty is the confounding of representation and original. The "bright mirror," the reflected image of consciousness, is the "rerepresentation" and "hypostatization" of consciousness itself. Shen-hsiu uncritically assumes that mind can be represented, when, in fact, mind cannot even be originally presented. Hui-neng's verse explicitly warns against this fallacy of "productive reversal": "There is no mind-mirror standing." This line is meant neither to deny consciousness nor its posited object. No doubt, upon composing his verse, Shen-hsiu actually held before his mind the "bright mirror," the ego-object. This is not at issue. Rather, Hui-neng's line insists upon the necessity of recognizing the fundamental dys-analogy between consciousness and anything-be it posited consciousness, imagined mirror, or ego-object- which stands before it. "Original" consciousness cannot be represented. For Husserl, transcendental reflection is ''meta-reflection" surveying the lower-order reflective and prereflective activity of consciousness as emanating from a given "source," what might, to contrast it with Sartre's "ego-object," be called the "ego-subject.'' The ego-subject is a non-objectifiable locus of agency. Sartre's ego-object is an objectified locus of unity whose merely apparent agency is "projected" upon this essentially passive object by consciousness itself, not by an underlying ego-subject. Sartre denies the possibility of transcendental reflection on the grounds that the reflecting consciousness is itself to be integrated into the immanent unity of consciousness. The ego-object is essentially "incomplete," the product of of an ongoing process whereby every consciousness, reflective and prereflective, is synthetically unified. Husserl, on the other hand, insists that transcendental consciousness is of a wholly different order from every consciousness, reflective and prereflective, which lies open to its purview. This means that the empirical ego may be apprehended by transcendental consciousness as an horizontal structure of transcendental subjectivity, the "phenomenological residue" of the reduction. Transcendental consciousness cannot be synthetically unified with empirical consciousness or its empirical locus of agency, thus becoming merely one more consciousness on the same order: There are two orders of consciousness, for Husserl, transcendental and empirical, and, indeed, this duality is a precondition of transcendental consciousness. For Hui-neng, also, there seem to be two "dimensions" of conscious
p.188 life. Again, Hui-neng does not deny the "bright mirror" as an aspect of phenomenal presence. "Original" consciousness is above such denial (or affirmation). Whatever is present is simply noted as such. But primal presence at least relatively "fills'' the Absolute Void, the infinite transcendental capacity which comprises the Self Nature of consciousness. Hui-neng's fundamental "duality," using this word cautiously to suggest only a duality of reciprocally conditioning "moments," identified through opposition, is that between void and non-void, the transcendental and empirical orders, respectively, not, as for Sartre, the duality of subject and object. For Hui-neng, [n]on-form is to be separated from form even when associated with form. No thought is not to think even when involved in thought. Non-abiding is the original nature of man.[20] It must be emphasized immediately, however, that void and non-void are one. That is, for "original" consciousness, all is presence (recognizing, of course, that absence is itself a peculiar mode of presence). The "void'' is already filled by "non-void." Phenomenal presence is immanent. Its being is in no way distinct from its appearing. And the identity of empirical being and appearing is evident from the standpoint of "original" consciousness. There is a strong temptation to identify Hui-neng's ''original" mind with Sartre's prereflective consciousness. After all, prereflective consciousness is "impersonal'' and is not the product of an objective and substantial ego. One consideration, however, prevents us from making this identification: Sartre's prereflective consciousness is necessarily engaged. It is committed to the existence of its objects as ideationally mediated through position-taking acts. In principle, therefore, it cannot rise "above existence and non-existence." This, only transcendentally reflecting consciousness can do. One of the greatest obstacles to identifying "original" consciousness with transcendentally reflecting consciousness seems to be Husserl's transcendental ego. But this difficulty is somewhat mitigated by the recognition that, for Husserl, the transcendental ego is not the "I" of any particular consciousness, and thus, being "no-I," is, to this extent, "impersonal." The transcendental ego is neither an object nor an objectifiable substance, but a
p.189 source, a wellspring, the spontaneous agency of transcendental reflection. This, it seems, is precisely Hui-neng's view.
Body and Bodhi Tree Moreover, the phrase, "the body," tends to suggest the body as seen from without, the body as it might be regarded by an anatomist or surgeon: Korper. The rendering of "shen[k]" as simply "body" leaves room for an appreciation of the body as lived from within: Leib. Hence, "body" is left to signify something at once universal and inwardly lived: the bodily interiority of the universe, the universe as lived from within. One need look no farther than Sartre's Being and Nothingness to discover what appears to be an intriguingly parallel conception within Occidental phenomenology: ... to say that I have entered into the world, "come to the world," or that I have a body is one and the same thing. In this sense my body is everywhere in the world; it is over there in the fact that the lamp-post hides the bush which grows along the path, as well in the fact that the roof up there is above the windows of the sixth floor or in the fact that a passing car swerves from right to left behind the truck or that the woman who is crossing the street appears smaller than the man who is sitting on the sidewalk in front of the cafe. My body is co-ex-
p.190 tensive with the world, spread across all things, and at the same time it is condensed into this single point which all things indicate and which I am, without being able to know it.[22] In Sartre's view, it is the very persectivality of the lived body-the body which I "exist''-which determines its universality. The "body-as-a-point-of-view"[23] is a point of view upon the phenomenal world. And reciprocally, the phenomenal world is a world only for a point-of-view, a lived body. Still, Sartre's view features merely a perspectival subject intentionally directed toward a transcendent and objectively observed "object": the world. The subject-body remains correlated with an object-body within the world. Hence, it seems, Sartre's "body-as-a-point-of-view'' is not, after all, coincident with the conception of a subjectively lived universe-body, the lived-universe. Understanding by "world" the presumptive synthetic unity of all views, the noematic correlate of perspectival world-viewing, we are led to recognize the "lived world'' as the interiority of transcendental consciousness, the inner subjectivity of that consciousness prepared to see each point-of-view as Such, and hence, to thematize the world. The "lived world" is the inwardly experienced "Leib" with respect to which transcendental subjectivity is the "korper." Hui-neng explains the Trikaya (Three Body) doctrine of Mahayaya thus: ... the pure Dharmakaya is your (essential) nature; the perfect Sambhogakaya is your wisdom; and the myriad Nirmanakayas are your actions. If you deal with these Three Bodies apart from the Essence of Mind, there would be 'bodies without wisdom. If you realize that these Three Bodies have no positive essence of their own (because they are only the properties of the Essence of Mind) you attain the Bodhi of the four Prajnas.[24] For present purposes, we can understand the Nirmanakayas as the lower-order intentional activity, reflective or prereflective, of the empirical subject which comprises the field of presence for transcendental consciousness. The Sambhogakaya is the transcendental activity (prajna) of non-attached
p.191 reflection upon the Nirmanakayas. And finally, the Dharmakaya is the self-luminousness, the self-transparency, of the mind's essential capacity for transcendental reflection. The Three Bodies are structures of "original" consciousness. "The threefold body ... is within your own self-nature."[25] We may, then, say that the Nirmanakayas comprise the noematic aspect of transcendental consciousness, the Sambhogakaya being transcendental noesis, and that the Dharmakaya is the self-transparency of "original" noetic activity. For Hui-neng, both noema and noesis are immanent within the self-clarity of transcendental consciousness. "[E]nlightenment (bodhi) and intuitive wisdom (prajna) are from the outset possessed by men of this world themselves."[26] The Bodhi (Bo) Tree, of course, is the tree under which Gautama sat when he attained "unexcelled complete awakening." The word "Bodhi" (Chinese, p'u t'i[l]) has etymological and conceptual connections with the Sanskrit word for "awakening" or "enlightenment." The sense of Shen-hsiu's first line, then, may be rendered as: "The body is that under which enlightenment occurs," or "The body is the condition for enlightenment." Enlightenment is clearly the activity of seeing into Self Nature, thereby discerning the field of presence, the non-void, immanent to the Absolute Void. Hence, the "body" which Shen-hsiu posits as a condition for enlightenment cannot be the Dharmakaya. It may be best to interpret Shen-hsiu's first line as meaning that the Nirmanakaya is a necessary condition for the Dharmakaya, that the void could not obtain without non-void, the "form" of mind without the "content," much as the form of a waterfall could not exist without the water. It is clear that at least enough of a "distance" is suggested between "body" and "Bodhi Tree" to insert the more or less determinate relation of conditioning between them. Shen-hsiu's first line may also and correlatively be read as: "The body is the final and ultimate horizon within which enlightenment occurs." Enlightenment, the self-clarity of the void, thus becomes an object or structure within the ultimate horizon. It becomes contextualized--a "sub-text" set over and against the ultimate context. Enlightenment becomes something seen, not the "original" mode of seeing. Hui-neng's reply contradicts this suggestion. Watt's rendering, "There never was a Bodhi Tree,"[27] distorts the literal intent, which is captured, albeit with less finesse, by Yampolsky's: "Bodhi originally has no tree."[28]
p.192 For transcendental consciousness, enlightenment is unconditioned. It is not an objective, contextualized feature of presence, but the very self-clarity of the ultimate context of all contexts, Self Nature. Again, it is not a "form" emerging from and dependent upon phenomenal "content," but the very "space" of all possible "content" which lets this "content" be. For Shen-hsiu, enlightenment is transcendent to Self Nature; for Hui-neng, enlightenment is immanent. For Shen-hsiu, enlightenment serves as the ideal telos of conscious life, a goal which may be proximated, approached, gradually attained; for Hui-neng, enlightenment can only be realized. "Intrinsically our transcendental nature is void and not a single dharma (thing) can be attained."[29]
Dust and Clinging
Purity has no form, but, nonetheless, some people try to postulate the form of purity and consider this to be Ch'an practice. People who hold this view obstruct their own original natures and end up by being bound to purity.[30] Hui-neng here admonishes his followers not to mistake the "Form of Purity" for purity itself, the representation for the original. The self-transparency of transcendental consciousness cannot be approached from outside. In every "approach" it is already, as it were, "inside." Nothing within the stratum of presence accessible to transcendental reflection can serve as a means to the realization of enlightenment. And in
p.193 this light it is of considerable interest that Eugen Fink, one of Husserl's most influential disciples, perceives something of "mystery" in the very possibility of transcendental reflection: In truth . . . it does not at all present a possibility for our human existence. The unfamiliarity of the reduction is therefore not only an unfamiliarity with it as a fact, but is also an unfamiliarity with its possibility.... The reduction becomes knowable in its 'transcendental motivation' only with the transcending of the world. This means that the reduction is its own presupposition insofar as it alone opens up that dimension of problems with reference to which it establishes the possibility of theoretical knowledge.[31] For a mind engaged in the "natural" attitude, caught up in the delusory activity of position-taking, enlightenment is not so much as entertained, even as an abstract possibility. The possibility of enlightenment is meaningful only for a consciousness which realizes its enlightenment. "Original" consciousness is its own presupposition. Hence, the "suddenness" of the realization of enlightenment. It cannot be anticipated, since such anticipation would be meaningless prior to realization. At the same time, however, ... we know that, unawakened, even a Buddha is a sentient being, and that even a sentient being, if he is awakened in an instant of thought, is a Buddha.[32] Enlightened and unenlightened alike are endowed with the infinite capacity of non-attached consciousness. There is nothing more nor less to enlightenment than the exercise of this capacity. In the foregoing pages I have attempted to call attention to those features of Hui-neng's "original" consciousness which coincide most strikingly with those of Husserl's transcendental reduction. For both "original" and transcendental consciousness, all doxastic commitment is "neutralized," affirmation and negation are put out of play, leaving consciousness to confront phenomenal presence in a purely descriptive, non-theoretical stance.
p.194 For both, phenomenologically revealed subjectivity is regarded, not from this or that particular perspective, but, as it were, from the stance of the very "space" of all standpoints. For both, also, phenomenal presence is regarded in a way which does not distort the apprehension of lower-order acts of prereflective or reflective consciousness. Again, for both "original'' and transcendental consciousness, phenomenal subjectivity is "immanent" in the sense that its appearing exhausts its being; there is no more to be seen of it than is immediately presented. And finally, for both, no lower-order activity of consciousness is sufficient to effect the ascension to its meta-stance. The ascension is empirically unconditioned, "sudden." No consciousness lacking any one of these features would be "original" or transcendental. Thus, the interpretation of "original" consciousness in terms of transcendental consciousness seems inescapable. A final passage from the Platform Sutra, understood in its phenomenological signification, vividly demonstrates the correlations I have argued for: If one instant of thought is cut off [''bracketed"], the Dharma body [the self-luminosity of transcendental reflection] separates from [becomes positionally conscious of] the physical body [the empirical or "natural'' order of consciousness], and in the midst of successive thoughts there will be no place for attachment to anything [since all "natural'' commitment will be suspended within the phenomenological epoche].[33] NOTES Shen shih p'u t 'i shu [m]
p.195 2. Following is a transliteration of the Sung dynasty version of Hui-neng's verse: P'u t 'i pen wu shu,[q] 3. Daisetz Teitaro Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind (York Beach: Samuel Weiser, 1981), p. 22. 4. Philip B. Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch (New York: Columbia University Press, 1967), p. 94. 5. A. F. Price and Wong Mou-Lam, translators, The Sutra of Hui Neng (Boulder: Shambhala Publications, 1969), p. 27. For present purposes, Price and Wong's somewhat freestyle translation of the Platform Sutra is occasionally fortuitous and I have borrowed from this translation whenever it seemed that the phenomenological sense was thereby more perspicuously illuminated. 6. Yampolsky, op. cit., p. 149. 7. Ibid., p. 136. 8. Ibid., p. 146. 9. Price and Wong, op. cit., p. 26. 10. Yampolsky translates this crucial operative notion as "self-nature," a rendering which I favor. "Self-nature" has the advantage of avoiding the attribution to Hui-neng of anything like an essentialist doctrine. "Essence of Mind," however, accords well with the essence/function (t'i/ung) contrast operating in Hui-neng's thought. In this context, "essence" seems less misleading than Yampolsky's "substance" as a foil to "function." 11. Ymapolsky, op. cit., p. 148. 12. Price and Wong, op. cit., p. 27. 13. Ibid., p. 26. 14. Yampolsky, op. cit., p. 136. 15. Price and Wong, op. cit., p. 26. 16. Yampolsky, op. cit., p. 146. 17. Ibid., p.153. 18. Ibid., p. 139. 19. Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness, translated by Forrest Williams and Robert Kirkpatrick (New York: Noonday Press, 1972), pp. 80 -91 . 20. Yampolsky, op. cit., p. 138. 21. Alan W. Watts, The Way of Zen (New York: Vintage, 1957), p. 91. Suzuki's translation, "Our body is the Bodhi-tree," fares somewhat better inasmuch as it makes plain that "shen " is not intended to refer to a given particular body among others. Suzuki, op. cit., p. 43. 22. Emphasis added. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, translated by Hazel E. Barnes (New York: Washington
p.196 Square Press, 1971), pp. 419--420. 23. Ibid., p. 433. 24. Price and Wong, op. cit., p. 67. 25. Yampolsky, op. ci't., p. 141. 26. Ibid., p. 135. 27. Watts, op. cit., p. 92. 28. Yampolsky, op. cit., p. 132. 29. Price and Wong, op. cit., p. 26. 30. Yampolsky, op. cit., pp. 139-140. 31. Eugen Fink, "The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism," in R. O. Elveton, editor and translator, The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Readings (Chicago: Quadrangle Books, 1970), p. 105. 32. Yampolsky, op. cit., p. 151. 33. Ibid., p. 138. 兰咏兰 （宋）刘克庄
深林不语抱幽贞，赖有微风递远馨。
开处何妨依藓砌，折来未肯恋金瓶。
孤高可把供诗卷，素淡堪移入卧屏。
莫笑门无佳子弟，数枝濯濯映阶庭。
《兰花咏》周天侯
绿叶淡花自芬芳，深山庭院抱幽香。
惠质不堪逐流水，露华何妨润愁肠。 何人轻步踏小径，几杯残酒倾三江。
怜花还需解花语，花魂诗魄传潇湘。
欣赏香奈儿5号香水88年广告大片全集毋庸置疑，Chanel NO.5号是世界上最著名的香水。 它让5成为香水界的一个魔术数字，代表一则美丽的传奇。 很欣赏这款香水的成长背景和广告理念，真的只适合欣赏。
毋庸置疑，Chanel NO.5号是世界上最著名的香水。它让5成为香水界的一个魔术数字，代表一则美丽的传奇。 1960年代，一位记者采访美国性感巨星玛丽莲·梦露小姐：你穿什么睡衣入睡？她娇媚地回答说：A few drops of Chanel NO.5（擦几滴香奈儿5号而已）。 Chanel NO.5的创始者恩尼斯·鲍与Chanel的创始人可可·夏奈尔一起制造出了香水历史上的奇迹。用夏奈尔自己的话来说：“这就是我要的，一种截然不同于以往的香水，一种女人的香水。一种气味香浓，令人难忘的女人。” “5”是夏奈尔女士的幸运数字，当时巴黎香水界的名鼻Ernest Beaux研制了几款香水样品，夏奈尔女士在众多香水样品中，选择了第5支香水，而Chanel No.5香水的发表日，恰好在5月25日，与Chanel第5场的时装发布会同时举行。1953年，Chanel No.5成为第一个使用电视打广告的香水。 No.5是Chanel的第一瓶香水，在1921年推出的Chanel No.5是第一瓶款合成花香调香水，灵感来自花束，融合了奢华与优雅，且表现出女性的勇敢与大胆，完全打破了当时香水的传统精神。夏奈尔女士崇尚简洁之美，她希望以简单而不花俏的设计为最初诞生的香水作包装—长方体附以俐落线条的香水瓶， Chanel No.5的黑色字眼呈现于白底上。 1956年，还成为纽约大都会博物馆的收藏。直到今天，Chanel No.5依然稳坐世界销售冠军的宝座。
Yves Saint Laurent 典藏12月底，皮埃尔·邦杰清点出一批他与时装大师的艺术品收藏，交给了克里斯蒂拍卖行，有亨利·马蒂斯的版画，也包括曾被设计师绘制到裙子上的蒙得里安画作，林林总总，总价预估约4亿美元。
图注：1995年10月27日，Yves Saint Laurent和模特Sibyl Buck在他位于巴黎Rue de Babylone的华丽公寓内 ，Saint Laurent身后是画家Léger的作品—《The Black Profile 》(1928), 而Jean Dunand创作于1925年充满装饰主义风格的大花瓶则位于画作的右侧，这幅时装大片浑然天成。
巴黎Rue de Babylone公寓藏书室内的一张放置着电话和笔筒、便签纸的桌子，而它们的后面是Yves Saint Laurent标志性的符号，这个充满传奇的标志是由插画艺术家Cassandre于1961年创作的, 在桌子后面是一个橡木的书柜，大师虽已离去，但是这幅画面却让我们感觉到Yves Saint Laurent真实的生活，只是书柜里珍藏着什么就不得而知了。
1971年11月Yves Saint Laurent在自己公寓巨大的客厅里摆POSE,这次是为VOGUE杂志拍照。
男管家Adil Debdoubi正在调整Jacques Grange为Saint Laurent公寓客厅所设计的窗帘, 而你目之所及的众多艺术品可价值不菲，拍卖的估价至少5000万美金以上，（从左到右）： 20世纪最具原创性的雕塑大师Brancusi1914—1917年间的木质雕塑作品《Madame L.R.》，一张Gustave Miklos的凳子, Picasso1914年创作的《 Musical Instruments on a Table》，这幅画上面是一一幅已故画坛巨匠Cézanne的水彩画《Mont Sainte-Victoire》, 一张被誉为“20最伟大的女性建筑师”Eileen Gray 大约于1920年设计的龙形靠背椅，这件作品的估计为4—6百万美金(这张椅子位于照片的最前方，应该很好辨认吧), 照片的右边则是法国画家Vuillard于1891年创作的《Daydreaming Mary and Her Mother》。
这一对青铜动物头像，就是令多少国人魂牵梦萦的圆明园国宝——鼠首和兔首，而这一对象征中国青铜铸造最高水平的器物是上世纪80年代，由经营古董生意已历经五代的Alexis和Nicolas Kugel兄弟帮Yves Saint Laurent寻获的，只是不知几时它们才可以归故里。
让我们再看看大客厅里的其他藏品, 古典画派巨匠的Jean-Auguste-Dominique Ingres创作的肖像画《the Countess de Larue》 (1812年) 被悬挂于书架之上，这幅画的拍卖估计约在250—380万美金之间。
这具托勒密王朝时期的古埃及石棺旁是一对路易13时期的扶手椅
过去: Yves Saint Laurent为1980年1月刊《Vogue January》所拍摄的照片，照片中设计师依靠在古埃及石棺旁
15世纪的挂毯背景下是Albert Cheuret于1925－30年期间创作的芦荟状台灯，18世纪沙发的右侧墙面最顶端悬挂着一幅法国浪漫主义画派先驱Géricault于1818年创作的肖像画《Alfred and Elisabeth de Dreux 》(top),而墙面上的另一幅作品则是由西方现代派绘画主要代表人物Juan Gris于1913年创作的 《The Violin》，两幅画的拍卖总估计约为500-760万美金之间
和一队身着他1972年秋冬系列成衣的模特漫步于巴黎街头
华丽野兽派大师Henri Matisse于1937–38年期间创作的剪纸作品《The Dancer》被悬挂于Rue de Babylone公寓藏书室的门上
公寓藏书室内, 一个柱状的水晶大花瓶伫立在法国著名雕塑家François-Xavier Lalanne所设计的奇异的合金和卵形造型的吧台上， 荷兰抽象主义画派画家Mondrian1920年创作的作品《No. 1 》则悬挂于远处的壁炉之上
1983年Saint Laurent身后就是上幅照片中造型其他的吧台
一个身着1972年YSL haute couture系列晚礼服模特，斜卧在藏书室的大沙发上
照片中位于1920年Rateau设计的皮质扶手椅后的墙面上最顶端悬挂的是挪威画家Edvard Munch1898年所创作的海洋景色的油画，下面一幅则是野兽派大师Henri Matisse1911年的作品《The Primroses》，而正下方的桌上放置的是一件法国著名家俱和室内装饰设计大师Émile-Jacques Ruhlmann于1927年创作的台灯
照片中画架上所陈列的是西方被誉为“古代大师的延续，现代绘画开创者”的Francisco Goya的肖像画《Don Luis Maria de Cistué 》(1791年), 这幅画作已被捐赠给罗浮宫艺术馆。画架下是一对立方形的法国装饰主义风格的椅子和一张法国装饰主义大师Pierre Legrain于1925年设计的凳子， 再往右是Jean Dunand于1925年设计的铜胎搪瓷大花瓶，花瓶正上方则是希腊裔意大利超现实画派大师Giorgio de Chirico于1917–18年间所创作的油画作品
照片正中央是一组大得足以覆盖Saint Laurent’s Rue de Babylone公寓琴室整面墙的镜子 ，该作品由巴黎艺术家Claude Lalanne分别于1974年和1985年所创作的, 正下方则是被誉为“20世纪西方最伟大女性设计师”的Eileen Gray所设计的柜子, 这组柜子的拍卖估计约在380—640万美金之间, 而一件1707年由Giovanni Antonio Rimondi所创作的陶色雕塑则被放置在琴室的钢琴上
这里室Saint Laurent卧室, 壁炉边室一件Émile-Jacques Ruhlmann设计的椅子和小圆台，圆台上陈列着一些大师很钟爱的小摆件
卧室的书桌上放置着一把放大镜和一本首页印有“Yves”字样的皮面记事本
1974年，大师在巴黎的寓所中工作
Saint Laurent的斗牛犬—Moujik, 站立在一张Claude和François-Xavier Lalanne1974年设计的飞鸟形状的椅子上。 趣闻：一次家庭茶会，曾经因为对YSL于1971年发表的毕加索的女儿帕洛玛侧影的裙子发出恶毒评论而被“YSL高级定制屋”那位被封杀的记者也在邀请之列，她感到非常惶恐，找了个合适的时机怯怯地问：“伊夫，这意味着我被原谅了吗？”话音刚落，那只唤作“农民”的艺术之犬咬了她一口，伊夫借机说：“我的狗替我做了回答。”
一件公元一世纪罗马大理石人体雕塑伫立在 Saint Laurent公寓的门廊前 皮埃尔·邦杰今年78岁了，也有人说他隐瞒了年龄，肯定过了80岁，可这不重要。重要的是这位出生于欧洲大陆最西端边陲小镇的青年，年纪轻轻就来到了巴黎。抵达的头一天他碰上了在街上试图杀死自己的诗人雅克·普莱维尔（Jacques Prevert），诗人一头栽倒在他怀里，他又害怕又兴奋——巴黎，真是个充满奇怪邂逅的流亡者故乡呀。紧接着，他邂逅了伊夫·圣·洛朗。 皮埃尔·邦杰与伊夫·圣·洛朗整整相伴了50年，其中18年他们是同性伴侣的关系，后来他们的爱情破裂了，友谊长存，另外的32年，皮埃尔·邦杰成了时装大师最忠诚的商业伙伴、“伊夫·圣·洛朗高级定制屋”总裁、狂热的歌剧爱好者、民间政治家、“伊夫·圣·洛朗基金会”发起人、慈善家、艺术品收藏家、尚存人世的伊夫·圣·洛朗代言人。 12月底，皮埃尔·邦杰清点出一批他与时装大师的艺术品收藏，交给了克里斯蒂拍卖行，有亨利·马蒂斯的版画，也包括曾被设计师绘制到裙子上的蒙得里安画作，林林总总，总价预估约4亿美元。即使从未亲临过他们的宅邸，也能在数不尽的时尚大片中见识其间的宝藏，就象个小型博物馆，拥挤又井然，充当着伊夫·圣·洛朗及其设计的背景。从法国时下流行的当代艺术，到古埃及石棺、圆明园鼠首和兔首，并无章法，也搞不清楚到底是谁淘换来的，却记录着这对搭档财富积累的轨迹与变化着的趣味的历史。在这般浓郁的艺术氛围熏陶下，伊夫·圣·洛朗之所以成为伊夫·圣·洛朗仿佛都有了规律可循，就连他家的狗——一只名叫“农民”的斗牛犬——也经常蹲在“飞鸟椅”上摆出艺术之犬的桀骜造型。 年事已高的皮埃尔·邦杰说：“伊夫不存在了，这些藏品也就不存在了，他死后保留收藏再没有意义，我也即将随他而去。”收藏品从来都带有埋葬和入土的意味，这一对也不是较真的恋人，一旦进入坟墓，便不再妄图控制那些他们曾经爱慕的对象。拍卖所得归“伊夫·圣·洛朗基金会”所有，将用于资助预防与治疗爱滋病。本以为这仅仅是个年迈的人自然而然的抛弃行为，谁想皮埃尔·邦杰依然擅长攥住舆论，借机发表了一番艺术与时尚的感言：“艺术与时尚之间毫无关联，所有论说都是被生生发明出来的。就连伊夫，也从来不认为自己是个艺术家。” 可正是伊夫，被当成第一位与艺术亲密接触的时装设计师。1971年，他率先与画家毕加索的女儿帕洛玛·毕加索发生关系——将画家女儿的侧影绘制在一件1940年代风格的连衣裙上。走秀当天，设计师在后台听到了数不尽的恶毒攻击：“可怕”、“恐怖”、“只适合在浴盆里穿”，随后《国际论坛先驱导报》一时尚记者发表了评论：“坦率的、干脆的、完全的骇人听闻”，该记者立即被“伊夫·圣·洛朗高级定制屋”封杀。过了很多很多年，伊夫·圣·洛朗的敏锐、才华和一意孤行让时尚界服了气，他撷取了亨利·马蒂斯的剪纸作品灵感，又把蒙得里安放到了裙子上，他本人干脆还被叫做“艺术家”。一次家庭茶会，那位被封杀的记者也在邀请之列，她感到非常惶恐，找了个合适的时机怯怯地问：“伊夫，这意味着我被原谅了吗？”话音刚落，那只唤作“农民”的艺术之犬咬了她一口，伊夫借机说：“我的狗替我做了回答。” 他不肯承认是艺术家，他也必定不是个普通的裁缝，他究竟是谁，是皮埃尔·邦杰替他做了回答：“他就是个打扮女性的人，给她们力量，辩白她们的自由。”这对搭档一个是产品的制造者，阴郁，仿若精神病榻上的普鲁斯特，一个是精明的营销人，刚硬，从不懂得妥协，他们又分享着同样的理性与古典主义，那是种不够疯狂的才华横溢、不温不火的骄傲、只存在于往昔的谦逊，这些构成了伊夫·圣·洛朗的时装大师神话。那些整天纪念他，膜拜他，模仿他的后生们，却学了癫狂的姿态，以艺术家自居，皮埃尔·邦杰的时尚-艺术感言便成了一记覆盖面太广太广的耳光。 至于时尚和艺术到底是什么关系，伊夫·圣·洛朗在一次名为“与艺术对话”的演讲中说：“两者之间有一层半透明薄膜。这让它们看上去很近，其间却有叫人窒息的距离。” 经典优雅，十位中国顶尖名模的演绎时装，对于女人到底意味着什么？是身份的象征，自由的表达，还是令人迷恋的百变魔法？10位中国顶尖名模，展现永恒经典的10大盛装造型，让你掌握中国式优雅的最佳着装技巧，永远绽放属于自己的独特魅力。
时装，对于女人到底意味着什么？是身份的象征，自由的表达，还是令人迷恋的百变魔法？10位中国顶尖名模，展现永恒经典的10大盛装造型，让你掌握中国式优雅的最佳着装技巧，永远绽放属于自己的独特魅力。
叛逆优雅 20年代的叛逆是为叛逆而叛逆的年代，所有被留存下来的经典都为反叛而生。女人们勇敢抛弃了紧身胸衣，剪短了拖沓的裙边，挑衅地对着镜头学男人抽烟，或是把她们扁平的“女男孩”身材塞进对皮草与闪亮金边的狂热。有谁堪想被奉为经典的小黑裙在诞生伊始就是离经叛道的产物？那些用力过猛的宽松裤形和超短裙边全都是对“时装桎梏”的倾力推翻，用现代的眼光衡量也许他们并不是审美的叛逆，却不得不承认在世界时装史的进程上，20年代的天才设计师们做出了智勇双全的努力。
饰鸵鸟毛雪纺礼服裙 Sharon Wanchob from Lane Crawford Beijing 饰羊卷毛大衣Lanvin from Lane Crawford Beijing 镜面贝饰手握包Celestina from Lane Crawford Beijing 高跟鞋Burberry Prorsum 装饰呢帽 私人物品
奢华、任性、革命，是上世纪20年代的设计特点，宽大长款的毛皮大衣、钟形女帽。不拘一格的服装式样相继续出现，Jeanne Lanvin在20年代也创新推出多套“母女”系列，让她们穿上革命新作品“袍式”外套，相似的外形，不同的细节点缀，展现出两种类型的优雅感。
摩登优雅 在性别模糊的上世纪20年代，Chanel用一款舒适松身的Jersey Suit完成了女性在时装领域的身心独立。放弃了过分强调性别特征的紧身曲线，Chanel用那开创了假珠宝历史的珍珠长项链、摩登的斜纹软呢套装、经典的山茶花、菱格纹和金属链重新塑造了优雅、独立，不以取悦异性为目的的新女性时装形象。在时装史上被称之为“运动式上衣”的Jersey Jacket开创性地采用柔软合体的平织针织布，解除了衣料紧绷感,减轻穿着负担，不露痕迹的“运动感设计”制成高雅精致的套装。经历了近百年时尚风云，1935年的Chanel套装优雅如初，摩登依旧。
友情出演 贾静 （邦士时尚）花呢套装、丝质荷叶领衬衫、贝雷帽、拼接蕾丝袜、珍珠项链、拼接双色鞋 All by Chanel；饰坠短项链Louis Vuitton；链式长项链Loewe
CoCo Chanel 经常让自己成为模特，借助摄影师来完美传达时尚设计，提升个人形象。时尚“凯撒大帝”Karl Lagerfeld和众多大师级设计师，至今还会以Chanel上个世纪初的着装为灵感，创作优雅的套装。
本色优雅 1947年Dior为二战过后的欧洲带来了石破天惊的“New Look”，蜂腰、宽摆、凸显丰润胸型的肩线、强化臀型的臀垫，鸡尾酒裙破天荒被提升到脚踝以上，伴随着影响世界时装史的A-Line、H-Line，“New Look”轰然引爆了中产阶级匮乏已久的时装欲望，即便连Marlene Dietrich也一样在Dior的秀上心甘情愿地挤在楼梯上。“New Look”将优雅还原到对身体自身魅力的关注之上，从而造就了Rita Hayworth、Brigitte Bardot似的玲珑有致、天然诱感的审美。20世纪“高级时装”时代的最后10年，Dior将高级订制的末代王朝定格在精巧、雅致、凹凸有致的女性形象之上。
友情出演 裴蓓(火石)呢外套Armani Collection from Lane Crawford Beijing；雪纺塔裙 Alex Wang；饰宝石挎包、高跟鞋、水晶耳环Dior；漆皮长手套Gnerre from Lane Crawford Beijing；装饰帽 ZemoElysee
Christian Dior在1947年推出的复古高雅系列，柔肩、束腰与大圆裙的时尚新装，打破二战后物质紧缩的极简主流思想和设计理念。几乎所有报纸的时尚头条都是Dior和他的大胆设计，《Harpers BAZAAR》主编也由衷地发出 “这是一种New Look” 的赞叹。
神秘优雅 20年代的斜裁女王Madeleine Vionnet把女人变成了神秘莫测的女神，以卢浮宫中古希腊舞蹈女神为灵感，第一次将流苏固定在时装上，为刚从紧身胸衣中解放出来的女人们带来了轻舞飞扬的白色长裙。1931年，George Hoyningen Huene所拍摄的Madeleine Vionnet斜裁礼服成为了里程碑式的经典回眸。而到了60年代，希区柯克把神秘女神的桂冠颁给了Grace Kelly，古典的金发红唇，深不可测的迷幻眼神，从好莱坞巨星到摩纳哥皇妃，Grace Kelly伴随着她的脱俗美貌和传奇爱情被载入了时装的史册。
友情出演 张梓琳（Miss World）希腊式曳地雪纺裙 3.1Philiph Lim from Lane Crawford Beijing；镶彩色宝石手镯 Erickson Beamon from Lane Crawford Beijing；细珠镶钻手镯 Philippe Audibert from Lane Crawford Beijing
Madeleine Vionnet，这位伟大的巴黎时尚大师喜欢设计古希腊风格服装，1935年《Harpers BAZAAR》刊登了摄影师George Hoyningen-Huene为其拍摄的服装大片。二三十年代设计的飘逸绸缎和绉纱制成的“古希腊女神式”连衣裙，即使在今天也依然时髦动人。
性感优雅 玛丽莲·梦露，淡金色的卷发、呼之欲出的魔鬼身材，性感的眼神里有着一层挥之不去的迷雾，半个多世纪之后依然稳坐性感偶像的头牌，而50年代名声大噪的《七年之痒》也伴随着那条被天价拍卖的白裙成为了影坛难以超越的性感经典。尽管世界各国的大牌女星几乎都模仿过梦露站在下水道通风口白裙飞扬的经典瞬间，但梦露的性感却是难以模仿的，与生俱来的优雅之下有着天真的底子。而到了1994年，在《四个婚礼和一个葬礼》的首映式上，凭着一条Versace安全别针礼服一夜成名的Elizabeth Hurley成为了21世纪性感优雅的全新代言。时代的审美始终在变，而人们对于性感时装背后的优雅内涵始终保持着热烈的思考。
友情出演 葛荟婕（龙腾精英）多褶晚装裙Hollywood Dreams；缎面高跟鞋、金链手镯Versace 高贵优雅 最早出现在时装杂志上的小黑裙出自于1926年的Chanel之手，而真正令其名垂青史的小黑裙却是由Audrey Hepburn演绎的。1961年的《蒂芬尼的早餐》里，当时还只是时尚界新面孔的Hepburn令Givenchy一炮而红，成为了20世纪以来最无争议的对高贵优雅的权威定义（Givenchy的小黑裙实在是太经典了，礼服连衣裙的重要改革）。而21世纪90年代黛安娜王妃所穿的Christina Stambolian露肩小黑裙，也伴随着Mario Testino为他留下的经典影像再度诠释了高贵优雅的新内涵。
友情出演 莫万丹（东方宾利）蕾丝礼服裙 Prada；金属项链Burberry Prorsum；拼色鱼嘴鞋Louis Vuitton；宝石耳环、项链（用做头饰）Venti
是赫本在《蒂芬尼早餐》里让人过目不忘的表演令Givenchy大放异彩，也是赫本让全世界永远地记住了经典小黑裙的优雅瞬间。
中性优雅 1930年，唯一一个敢穿长裤领奖的奥斯卡影后Marlene Dietrich身穿亮缎吸烟装、系着白领结、戴着高筒男式礼帽，踱着方步出现在《摩洛哥》中，手中自然少不了醉生梦死的袅袅香烟。男人衣服+妩媚妆容，女人们穿上长裤走出家门，丝毫没有让她们损失迷人魅力，相反却使之获得了中性优雅的别样风情。2000年，法国才真正建立了两性工作平等立法，而早在1966年Yves Saint Laurent就为宣扬女权设计了第一件以男士Tuxedo为原型的吸烟装。1975年，在巴黎Rue Aubritot的街口，Helmut Newton拍下了著名的Yves Saint Laurent经典吸烟装女郎，成为了世界时装史上著名的中性Look。中性装扮的吸引力不在于你成为一个怎样的“男人”，而在于你比所有男人曼妙，比所有女人冷傲。
友情出演 张静（龙腾精英）黑色缎面裤套装 MaxMara；白色衬衫 Jean Paul Gaultier；白色护胸马甲Prada 黑色马甲Dior；金色装饰蝴蝶结 Loewe；高跟鞋Burberry Prosum
著名摄影师Helmut Newton在1975年为Yves Saint Laurent拍摄了最经典的吸烟装时装照，集阳刚大气与柔美性感于一体的服装款式，在设计师、摄影师、模特共同演绎下，成为中性风格女装的恒久经典。
青春优雅 Twiggy，“一张能代表1966年的脸”和一刀减去膝盖以上20厘米的超短裙之母Mary Quant联手打造了20世纪60年代的风靡全球的青春优雅。几乎占据了全脸三分之一的大眼睛和贴上了三层假睫毛的无邪表情，与梦露截然相反的瘦削身材，成就了一个16岁女孩用短短4年模特生涯成为了时装界无可替代的Fashion Icon。60年代的审美始终萦绕着纳博科夫笔下《洛丽塔》的影子，颜色鲜艳的塑料雏菊、小到无以复加的迷你裙，弱不禁风的天真幼女形象散发着无可抗拒却有青春使然的优雅。
友情出演 春晓；无袖超短裙、金属装饰大项链、饰钉手镯、高跟鞋Burberry Prorsum；耳环 Citrine by the Stones from Lane Crawford Beijing
Model Twiggy在60年代的超级风靡标志着迷你裙和青春审美的时代，事实上她并不是可爱的代名词，相反是“受到惊吓的小鹿”才是她的招牌表情。
知性优雅 在“为成功而穿”的80年代，当女人们走出家门，扮演起职业的领导角色，知性优雅才获得了真正的意义。宽垫肩、精致剪裁、短小紧身的半身裙、轮廓分明的衬衣，大量从男装设计中借鉴而来的细节暗暗呼应了当时的精英女性们开始在原本属于男性的证券、金融行业中扮演管理者角色的时代流变。正如《迈阿密警官》中的厚垫肩、双排扣西服套装那样，80年代的Giorgio Armani、Hugo Boss、Ralph Lauren共同开创了知性优雅的先河。
友情出演 戴小奕（东方宾利）深灰西装两件套、皮质宽腰带MaxMara；装饰胸花Sportmax；2.55银链包Chanel；螺旋装饰戒指Louis Vuitton；钻石戒指、镶钻项链坠（用做领花）、耳环Venti；装饰头花C.Luo Intuition
1980年，剪裁精巧的Armani男女Power suit问世，宽垫肩、细腰肢，从这个倒三角的廓形和凌厉的线条，以及男装化的结构，传神地刻画出上流社会里职业妇女的干练、精明和内涵。著名摄影大师Helmut Newton也为八九十年代流行的“权力套装”，留下了精彩瞬间。
狂野优雅 随着七八十年代以来性解放运动解放和野性摇滚的兴盛，以Versace、Dolce&Gabbana、Roberto Cavalli为首的意大利时装界从视觉上解放了对女性身体的禁锢，性感透视、内衣外穿、狂野豹纹纷纷登上历史舞台。如果说Madana的金色锥形胸衣是Jean Paul Gaultier对世俗道德的有力挑战，那么青涩未尽的Kate Moss则用一袭曲线毕露的豹纹短裙将狂野归顺到最优雅的廓形。21世纪的今天，招牌Cavalli式豹纹、西伯利亚虎纹，有了Victoria Beckham等豹女辣妹的拥趸，正式成为了狂野优雅的经典元素。
友情出演王敏；豹纹礼服裙 Dolce&Gabbana；装饰腰带 Yves Saint Laurent；高跟鞋、手镯Versace；花形装饰项链、装饰戒指Kenneth Jay Lane from Lane Crawd ford Beijing
“Versace的时尚世界，色彩艳丽，细致，具有强烈的视觉感。”为历史和时尚界留下多个精彩瞬间的著名摄影师Richard Avdon为Gianni Versace的服装注入了更多的能量和想象力。在90年代，Kate Moss身穿豹纹紧身连衣裙的图片就已经成为经典中的经典。 Three passions 三种激情———罗素 《三种激情》是选自《伯特兰·罗素自传》的一篇优秀散文。它既是作者心灵的抒发，也是生命体验的总结。作者以深刻的感悟和敏锐的目光，分析了人生中的三种激情，即对爱的渴望，对知识的追求和对人类苦难的悲悯。对爱的渴望，使人欣喜若狂，既能解除孤独，又能发现美好的未来。对知识的追求，使人理解人心，了解宇宙，掌握科学。爱和知识把人引向天堂般的境界，而对人类的同情之心又使人回到苦难深重的人间。作者认为这就是人生，值得为此再活一次的人生。这篇散文似乎信手拈来，但却耐人寻味。充满激情，充满感慨，充满智慧，情文并茂，逻辑性和感染力极强。
伯特兰·罗素(Bertrand Russell，1872-1970)是英国声誉卓著，影响深远的哲学家、数学家、逻辑学家和散文家。他生于威尔士的特莱雷克，就读于剑桥三一学院，在其漫长的一生中完成了40余部著作，涉及哲学、数学、伦理、社会、教育、历史、宗教及政治等许多领域。他早年的成就主要在数学和逻辑学，中年关注伦理道德、教育、政治，激励和启发富有进取精神的人。在1921年曾来中国，在北京大学作过讲座。他在1950年荣获诺贝尔文学奖。在政治上，他反对侵略战争，主张和平，晚年参加反战示威。主要著作有《数学原理》、《哲学大纲》、《教育与美好生活》、《罗素自传》三卷本。
Three passions, simple but overwhelmingly strong, have governed my life: the longing for love, the search for knowledge, and unbearable pity for the suffering of mankind. These passions, like great winds, have blown me hither and thither, in a wayward course, over a deep ocean of anguish, reaching to the very verge of despair. I have sought love, first, because it brings ecstasy –ecstasy so great that I would often have sacrificed all the rest of life for a few hours of this joy. I have sought it, next, because it relieves loneliness--that terrible loneliness in which one shivering consciousness looks over the rim of the world into the cold unfathomable lifeless abyss. I have sought it, finally, because in the union of love I have seen, in a mystic miniature, the prefiguring vision of the heaven that saints and poets have imagined. This is what I sought, and though it might seem too good for human life, this is what- at last- I have found. With equal passion I have sought knowledge. I have wished to understand the hearts of men. I have tried to apprehend the Pythagorean power by which number holds sway above the flu. A little of this, but not much, I have achieved. Love and knowledge, so far as they were possible, led upward toward the heavens. But always pity brought me back to earth. Echoes of cries of pain reverberate in my heart. Children in famine, victims tortured by oppressors, helpless old people a hated burden to their sons, and the whole world of loneliness, poverty, and pain make a mockery of what human life should be. I long to alleviate the evil, but I cannot, and I too suffer. This has been my life. I have found it worth living, and would gladly live it again if the chance were offered me. 支配我一生的单纯而强烈的三种感情，那便是：对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的悲悯。这三种激情像变化莫测的狂风，吹拂在我动荡不定的生涯中，有时甚至吹过深沉痛苦的海洋，直抵绝望的边缘。 我曾经寻找爱，首先是因为它能使我欣喜若狂——这种狂喜竟如此有力，使我常常宁愿为这几个小时的愉悦而牺牲生命中的其他一切。我寻求爱，其次是因为爱能解除孤独——在这种可怕的孤独中，一颗颤抖战栗的良心意识到在世界的边缘，注视着下面冰凉、毫无生气、望不见底的深渊。我寻求爱还因为在爱的融合中，我能以某种神秘的图像看到曾被圣人和诗人想象过的天堂里未来的景象。这就是我所追求的东西，虽然这似乎对于人类的生命来说过于完美，但这正是我透过爱情所得到的最终发现。 我怀着同样的激情去寻找追求知识，我渴望去了解人类的心灵，我曾渴望知道为何星星会闪烁，我还企图弄懂毕达哥拉斯所谓的用数字控制变化的力量，但在这方面，我只知道一点点。 爱的力量和知识的力量引我接近天堂，但同情之心往往又把我拉回大地。痛苦的哭泣回响、震荡在我的心中。饥饿的儿童，被压迫、受折磨的人们，成为儿孙们讨厌的包袱的、无助的老人们，充斥着整个世界的孤独的气氛，贫穷和苦难，所有这一切都是对人类生活原本该具有的样子所作的讽刺。我渴望消除一切邪恶，但我办不到，因为我自己也处于苦难之中。 这就是我的一生，我发现人是值得活的。如果有谁再给我一次生活的机会，我将欣然接受这难得的赐予。 一生之心：纪伯伦《先知》之《爱》于是，艾尔梅特拉说：请告诉我们有关爱的事情吧！ 她抬头望着众人，四周一片寂静，然后，她用温柔的声音说道： 当爱召唤你时，跟随它，虽然它的道路艰难而险峻。 当它展翅拥抱你时，依顺它，虽然它羽翼中的利刃会伤害你。 当它开口对你说话时，相信它，虽然它的声音会像狂风劲扫园中的花朵似的击碎你的梦。 爱虽然可以为你加冕，但也能将你钉上十字架；它虽然可以帮助你成长，但也能将你削砍剪刈。 它会攀至枝头高处，慰抚着你在阳光下颤动的最柔嫩的叶子；但也会潜至你的根部，动摇你紧紧依附着大地的根须。 爱把你像麦捆般聚拢在身边。 它将你们脱离，使你们赤裸。 而后，爱用神圣的火烘焙你，让你成为上帝圣宴上的圣饼。 这一切都是爱为你们所做，使你们能从中领悟自己内心的秘密，从而成为生命本质的一小部分。 但是，在恐惧中，你若只是追求爱的平安与欢乐，那你倒不如遮盖住自己的赤裸，躲避爱的筛选；躲进那没有季节之分的世界，在那里，你会开怀，但不是尽情欢笑；你会哭泣，但不是尽抛泪水。 爱，除了自身别无所欲，也别无所求； 爱，不占有也不被占有。 因为，在爱里一切都足够了。 你付出爱时，不要说“上帝在我心中”，而应说“我在上帝心中”。而且，不要以为你可以为爱指引方向，因为，爱若认为你够资格，它自会为你指引方向。 爱别无他求，只求成全自己。 但如果你爱人，又必定又所渴求，那就让这些成为你的所求吧： 融化自己，使之似潺潺细流，在夜晚吟唱自己的轻曲。 体会太多温柔带来的痛苦。 被自己对爱的体会所伤害，并且心甘情愿地淌血。
清晨，带着一颗雀跃的心醒来，感谢又一个充满爱的日子； 午休，沉思爱的心旷神怡； 黄昏，带着感激之情回家； 睡前，为你心中的挚爱祈祷，唇间吟诵着赞美诗 婚姻 孩子 楞严一笑
《楞严一笑》 复古牛津鞋 优雅绅士从17世纪英国牛津大学所流行的牛津鞋款再度翻红，成为打点男性门面的最佳单品。它的特色在于，鞋子楦头及鞋身两侧雕花般的翼纹设计，不仅为皮鞋带来装饰性变化，在繁复手工中更透露出低调雅致的人文情怀，勾勒出典雅的绅士风范！
Louis Vuitton深棕色牛津鞋 Louis Vuitton本季主打优雅的绅士风格，沉稳内敛的颜色与翼纹的装饰，打点男性足下的品味风情。
Jil Sander黑色牛津鞋 本季是Jil Sander正式复出之作，流畅简炼的鞋身与简洁的翼纹，再加上稍尖的楦头，让男性整体线条更加俐落，展现时髦的绅士调调。
Bally棕色牛津鞋 纯手工缝制的鞋身与稳重的翼纹环绕排列，无疑是衬托本季的绅士风格的最佳单品，让男性散发品味高格调。
Salvatore Ferragamo深棕色牛津鞋 专业的制鞋匠Salvatore Ferragamo，以简洁的翼纹拼接鞋身，打造最具品味的象征。
Prada黑色牛津鞋 带有些许复古的设计概念，再加上整体带有年轻的风格，兼具复古与创新的时尚感。
a.testoni深棕色牛津鞋 柔软的麂皮鞋身与纯手工缝制的高质感，a.testoni打造出最具品味的男性风情。
Burberry黑色牛津鞋 黑亮的漆皮为牛津鞋带来一份正式的质感，而内部的格纹图案更是经典象征，交织出最具品味的表征。 |
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